Pourquoi dit-on généralement que la croyance est irrationnelle, comme si une croyance, du fait même d’être une croyance, était irrationnelle ? Pour le savoir, il nous suffit de définir la croyance. Nous allons voir qu’elle est quelque chose de négatif.

Il y a plusieurs sens du mot " croyance " :

Au sens large, on peut définir la croyance comme suit : c’est un état mental qui porte à donner son assentiment à une certaine représentation, ou à porter un jugement dont la vérité objective n’est pas garantie et qui n’est pas accompagné d’un sentiment subjectif de certitude. En ce sens, elle est synonyme d’opinion.

Croire quelque chose, c’est donc, semble-t-il, assentir à quelque chose, sans pourtant en être certain. La croyance, dans son acception générale, s’oppose donc au savoir en tant qu’elle est seulement plus ou moins vraie (= probable).

Ainsi peut-on faire varier les degrés de croyance selon le rapport entre la garantie objective et la conviction subjective (et ces degrés iront du moins certain au plus certain) :

On voit donc, à travers ce tableau, que les représentations auxquelles on accorde sa créance sont plus ou moins garanties, et qu’on croit plus ou moins fermement ce que l’on croit, avec un sentiment subjectif qui peut aller de l’incertitude complète à la certitude totale. A chaque fois, il y a un certain écart entre les données et garanties objectives, et le sentiment subjectif par lequel on adhère (croit) à ces données. Les croyances sont alors plus ou moins fondées, mais, à ce qu’il semble, elles ne sont jamais entièrement fondées.

La croyance est donc négative et irrationnelle du fait qu’elle est un faux savoir, et un savoir insuffisamment fondé. La croyance est synonyme, dans le pire des cas, de superstition, et dans le meilleur des cas, d’opinion. Elle est ainsi irrationnelle au sens où elle est une adhésion à une idée fausse (sorte d’illusion), ou bien à une idée peu probable ou très incertaine. La plupart du temps, en effet, il semble que nous n’avons aucune raison ou en tout cas aucune raison valide, d’adhérer à ce à quoi nous croyons.

On peut appeler cette conception de la nature de la croyance une épistémologie dogmatique. Ses deux plus grands représentants sont : Platon (partie II) (République, Livre VII) et Descartes (Règles pour la direction de l’esprit, et Méditations métaphysiques, Méditation première). Si chez Platon, en effet, savoir et croyance s’opposent strictement (notre croyance ne peut être savoir et notre savoir ne peut être une croyance), chez Descartes, il en va de même : ainsi décide-t-il, pour rechercher la vérité, de faire comme si ce qui est seulement probable (même très probable) était faux.

II- La croyance comme assentiment

A- Les diverses formes de croyance analysées ci-dessus ne peuvent être dites toutes irrationnelles (en tout cas pas au même degré !)

Nous venons de dire que toutes les croyances sont plus ou moins irrationnelles, car elles ne sont jamais entièrement fondées. Mais insistons maintenant sur le " plus ou moins ", qui est ici important. On montrera alors qu’il y a quand même y avoir une différence entre :

1. croire qu’il va pleuvoir alors que l’on voit des nuages arriver, ou que la météo l’a annoncé la veille, et qu’on est au mois de mars

 

et :

 

2. croire qu’il va pleuvoir alors qu’on est en plein désert en plein été ou que la météo a annoncé un vaste anticyclone.

Plus encore, entre croire (1) ou même (2), et

(3) croire que les soucoupes volantes existent alors que je sais que la science contredit toute possibilité d’existence ailleurs que sur la terre…

Si notre dernier exemple paraît effectivement contraire à la raison, en tant qu’il est dénué de toute raison et repose même sur une contradiction, le premier exemple paraît quand à lui rationnel. On ne peut comprendre comment on peut croire, adhérer à une représentation, tout en sachant pertinemment qu’elle est fausse, qu’elle est improbable, alors qu’on peut tout à fait comprendre qu’on puisse adhérer à une représentation probable, qui repose sur des données objectives. On ne se contredit que dans le premier cas, qui seul est absurde.

C’est qu’il ne faut pas se tromper d’adversaire : de quelle(s) croyance(s) parlons-nous effectivement, quand nous décrétons les croyances ou le phénomène de croyance irrationnel (le)s ? Il ne s’agit en fait pas, nous allons le montrer, de toute croyance. Le phénomène de la croyance n’est en lui-même nullement opposé à la raison ou au savoir.

B- La croyance comme assentiment –en quel sens la croyance peut être dite irrationnelle

La croyance s’oppose-t-elle nécessairement au savoir ? Est-elle nécessairement irrationnelle ? Pour répondre à cette question, analysons le texte suivant de Hume :

Dans ce texte, Hume définit la croyance. Elle n’est autre que la propension de l’esprit à affirmer ce qu’il conçoit. Il ajoute que ce caractère essentiel des croyances fait qu’elles ont un lien essentiel avec nos actions : le rôle des croyances est de produire des actions, des comportements.

Toute croyance a donc deux caractéristiques essentielles : elle est à la fois

1. une idée vive associée à une impression présente, et

2) une propension à l’action (c’est-à-dire : une croyance est une attitude, qui se " voit " dans votre comportement quotidien –cela signifie que la croyance est un des " moteurs " de notre action et donc de la vie).

1) La croyance comme assentiment

Analysons le premier point, et ses conséquences sur la distinction faite dans la première partie entre " croire " et " savoir ". La croyance n’est autre que la façon dont agissent sur nous certaines idées. Certaines idées font sur nous l’effet d’être vraies, et d’autres, l’effet d’être fausses ou fictives.

Nous affirmons les premières sortes d’idées, et nous rejetons les secondes. Hume ne dit pas que les premières sont des connaissances et les secondes des croyances, comme on pourrait, suite à la première partie, s’y attendre. Il définit au contraire les premières sortes d’idées comme des croyances, et les secondes, comme des fictions de l’imagination, des rêves, etc. Croire, c’est le mécanisme de notre esprit par lequel nous tenons quelque chose pour vrai.

Ainsi, par exemple, quand je lis un livre d’histoire, je crois que ce que l’on me raconte a réellement existé ; mais quand je lis un conte de fées, je ne crois pas ce que l’on me raconte, je " sens " que ce n’est qu’une fiction. Ou encore, je " sens " qu’une théorie scientifique est " vraie ", alors qu’un mythe n’est qu’une fiction.

Si donc on considère la croyance comme consistant à tenir quelque chose pour vrai, comme la qualité de l’esprit qui nous fait assentir à quelque chose, elle peut tout à fait être opposée comme être en accord avec le savoir. Parfois, nous assentons à quelque chose avec une garantie objective, parfois non. C’est tout ! Ce n’est pas la croyance en tant que telle qui est opposée au savoir ou qui est irrationnelle, mais seulement certaines croyances.

La croyance ne consiste donc nullement, en soi, à adhérer à quelque chose sans en être certain.

On peut même dire que savoir et croyance ne se dissocient pas :

1. on ne peut savoir quelque chose sans y croire : en ce sens, le savoir n’exclut pas la croyance, et repose même en un certain sens sur elle (je ne peux pas " savoir " que la terre tourne autour du soleil, si je n’y " crois " pas !)

 

2. mais encore, notre croyance peut être un savoir, par exemple dans le cas des croyances scientifiques (ibido)

2) La croyance comme propension à l’action –exemple : l’induction

Pour étudier le second point, nous allons prendre l’exemple privilégié par Hume dans ses écrits : il s’agit de l’induction. C’est la croyance qui est à la base de toutes nos actions quotidiennes, et qui est donc empirique (elle concerne l’expérience).

La plupart de nos comportements reposent sur la croyance en l’uniformité et en la régularité du cours de la nature, et sur la confiance en cette régularité : telles causes ayant causé tel effet dans le passé, et ayant jusqu’à maintenant produit tel effet, elles produiront toujours, à l’avenir, tels effets.

Ainsi, étant donné que j’ai toujours constaté que le feu brûle, je ne vais jamais approcher ma main sur le feu, car je " sais " (je crois, plutôt !) que le feu brûle.

Cette tendance de l’esprit, fondée sur l’habitude, est la croyance. La croyance causale est ce qui fait que vous pouvez avec tant d’assurance sortir de chez vous pour aller attendre votre bus à un arrêt de bus (car qui vous dit qu’en vous plaçant à tel endroit vous allez pouvoir prendre un bus, sinon la croyance en l’uniformité du monde) ? Ou bien, pour reprendre l’exemple ci-dessus, c’est ce qui vous fait emporter votre parapluie quand le bulletin météo annonce de la pluie (même si ce n’est que probable : la météo se trompe, finalement, assez souvent, mais ce qu’elle nous dit du temps ne repose pas sur des données subjectives, comme la magie, mais sur des données objectives, comme la science).

Problème : cette croyance, nous montre Hume, est irrationnelle. En quel sens ? Au sens où elle n’est pas fondée sur des raisons ou ne repose pas sur un raisonnement valide. En effet (cf. cours théorie et expérience, première partie, pour plus de détails), dans ce raisonnement, nous allons du particulier au général. Logiquement, il n’est donc pas valide. Ce n’est pas parce qu’on a toujours vu quelque chose, parce qu’on a l’habitude de quelque chose, que cette chose va se reproduire infailliblement. Nous n’avons donc, apparemment, pas de bonnes raisons d’avoir cette croyance. Elle est donc irrationnelle.

NB : attention ! vous voyez ici que si la croyance est tenue pour être irrationnelle, ce n’est pas au sens où elle est absurde, et du côté du délire, de la crédulité, de la superstition. C’est parce qu’elle ne repose pas sur un raisonnement valide, parce qu’elle n’est pas suffisamment garantie rationnellement, et donc, parce qu’elle s’oppose au savoir.

3) Le caractère passif et involontaire de la croyance –la distinction entre " cause " et " raison " de la croyance

Mais il y a une autre raison pour laquelle la croyance peut être tenue, si on s’en tient à la définition humienne, pour irrationnelle. Comment en venons-nous à croire que les mêmes causes produisent les mêmes effets, et à avoir confiance en l’expérience ? Ce n’est vraisemblablement pas par décision ; je ne me dis pas : " tiens, j’ai constaté que les mêmes causes produisent les mêmes effets, donc, je vais croire en l’uniformité de la nature ". Cette réflexion, vous pouvez bien sûr la faire, mais je pense qu’elle est seconde par rapport à votre croyance. Ie : vous pouvez l’avoir, quand vous réfléchissez sur les fondements de votre croyance. Mais dans la vie, vous n’allez pas réfléchir sur vos croyances. La croyance, vous l’avez, c’est tout. Ie : vous ne décidez pas de l’avoir, vous ne pouvez rien y faire du tout. Certaines données, certaines représentations, à force de se reproduire, vont tout simplement agir sur vous d’une manière tellement forte (c’est la force de l’habitude "), que vous allez y croire. Vous n’en êtes même pas spécialement conscients.

Bref : la croyance ne se forme pas par décision volontaire, mais par l’effet de mécanismes naturels dont la base est constituée par les impressions reçues par l’esprit. Elle échappe donc au contrôle du sujet. C’est en ce sens qu’elle paraît effectivement être irrationnelle : elle n’a pas son origine dans la raison, mais elle est causée.

Il convient ici de nous arrêter sur cette distinction entre la cause et la raison des croyances.

• La cause des croyances : mode d’explication de nos actions ou représentations qui recourt à des causes, ie, à quelque chose d’extérieur à l’agent, qui agit sur lui sans qu’il y puisse quelque chose, et sans même qu’il en soit conscient ; c’est irrationnel car ce n’est pas le sujet qui est à l’origine des effets causés.

• La raison des croyances : on dit qu’une action ou une représentation a des raisons, et non des causes, quand l’agent en est l’origine, quand il peut en donner des " motifs " : " j’ai fait ou je pense cela, parce que (= raison, motif) ". Ici, l’agent décide de ces motifs et raisons, elles ne lui viennent pas de l’extérieur. Le savoir scientifique entrerait dans cette catégorie, car il est acquis de manière critique.

Quand on peut donner des raisons ou des motifs à une action ou à une représentation, on les dit alors " justifiées " ; par contre, quand on ne peut en donner que des causes, on les dit seulement " expliquées ". Faites donc bien attention : le terme d’expliquer s’applique aux actions et représentations dont on cherche les causes.

Exemple :

Le géocentrisme, in cours révolution copernicienne : ici, non seulement nous sommes habitués à cette croyance selon laquelle la terre ne tourne pas, mais cette croyance est encore liée à d’autres croyances, qui peuvent être des causes de cette croyance

III- Comment sauver les croyances les plus irrationnelles de l’absurdité ?

A- Est-ce que la croyance inductive est contraire aux normes logiques les plus élémentaires ?

Les croyances semblent donc être irrationnelles. Mais ne nous y trompons pas.

Reprenons la croyance inductive tant critiquée par Hume. Est-elle irrationnelle, au sens, cette fois, où elle serait contraire aux règles élémentaires de la logique, c’est-à-dire encore, absurde ? Est-il irrationnel d’adhérer à quelque chose de probable, et de fortement probable ? Ne serait-il pas plutôt irrationnel de refuser ce principe ?

Même Hume, finalement, ne peut pas s’opposer à l’affirmation selon laquelle nos inductions passées nous fournissent des raisons de croire en quelque chose de probable. Nous avons quand même des raisons, et des bonnes raisons, de croire en quelque chose de probable ! Plus quelque chose arrive régulièrement, et s’est passé de multiples fois, dans des circonstances diverses, etc., plus nous avons de " raisons " (…) de croire en elles. Plus elles sont donc rationnelles. Pourquoi la rationalité serait-elle tout entière dans le mode déductivement valide de raisonnement ?

De plus, en ce qui concerne les croyances que nous sommes " causés " à avoir, et que nous n’acquérons donc pas rationnellement, en connaissance de cause, ne faut-il pas dire que, si elle ont des causes (sociales, en général), c’est qu’elles sont explicables, et ont un sens ? Certes, on ne les choisit pas, et sont en ce sens là irrationnelles. Mais elles ne sont pas irrationnelles au sens d’absurdes. Elles le seraient si les croyances en vigueur dans la société où apparaissent ces croyances sont en contradiction avec la nouvelle, ou si le sujet entretient d’autres croyances absolument contradictoires. Ainsi peut-on sauver les croyances comme le géocentrisme (cf. ci-dessus, et cours révolution copernicienne) de l’absurdité, et donc, en ce sens, de l’irrationalité.

B- Quelles croyances peuvent alors être dites irrationnelles ?

Ce qui fait problème, ce n’est donc pas de savoir comment des gens peuvent croire des choses qui bénéficient de preuves, ou même qui sont probables : cela n’est pas opposé au savoir, et est rationnel, puisque nous avons alors des raisons d’assentir/ de croire.

Mais comment les gens peuvent croire des choses incroyables, et des choses qu’ils savent être incroyables ? Comment l’esprit peut-il adhérer ce qu’il tient comme faux et improbable ? Ici, il y a contradiction logique. C’est de ce phénomène que l’on parle donc quand on critique les croyances, quand on en parle en un sens négatif.

Nous allons maintenant analyser les croyances qui paraîtraient être irrationnelles au sens de proprement contraires aux normes logiques élémentaires. Chaque fois, nous essaierons de voir si, comme précédemment avec l’induction et le géocentrisme, nous pouvons trouver un moyen de les sauver de l’absurdité.

1) Exemple 1 : l’intempérance 

Partons d’un exemple : vous décidez que, étant donné que vous devez maigrir, à la fois pour être en bonne santé et pour être beau, il est préférable de ne pas manger de gâteaux au chocolat, et qu’il vaut mieux vaut manger de la salade ; les plats arrivent, et, bien que sachant distinguer ce qui est bien et ce qui est mal, vous choisissez le gâteau.

a) Caractère irrationnel de l’intempérance

C’est ce qu’on nomme la " faiblesse de la volonté ", ou l’" intempérance " : cas dans lesquels on décide qu’une action est la meilleure et qu’on n’accomplit pas cette action, mais qu’on accomplit la pire. On croit a, mais on décide pourtant d’agir conformément à a.

b) Comment sauver ce comportement de l’irrationalité?

Pour rendre compte de cette " contradiction ", de cette irrationalité, on explique en général cette attitude en recourant à la passion : la volonté de l’agent intempérant est faible parce qu’elle est soumise à un désir plus fort, et l’agent qui se trompe lui-même le fait parce que, ayant une certaine croyance, il désire avoir la croyance opposée. Cette attitude est irrationnelle parce que la raison est ici absente ou soumise au désir, aux passions.

Dans cet exemple, l’irrationalité de l’acte est plus ou moins sauvée, par ce recours à la passion et aux désirs. Elle est sauvée au sens où dès lors, l’acte a une explication. Il se fonde sur des causes. Il n’est pas irrationnel au sens où il est contradictoire, insensé. Mais seulement au sens où il est passif. Ce qui, somme toute, n’est qu’une irrationalité faible.

Prenons un exemple où l’irrationalité semble cette fois plus forte.

2) Exemple 2 : l’illusion amoureuse 

a) Caractère irrationnel de l’illusion amoureuse

Prenons maintenant un autre exemple, tout aussi courant que le premier. Un amoureux transi croit que la femme qu’il aime ne l’aime pas, et il a de bonnes raisons de le croire (elle lui renvoie ses lettres, refuse de le voir, etc.). Mais il croit en même temps qu’elle l’aime, et s’obstine à lui écrire, à lui envoyer des fleurs, etc.

Ici, l’agent a une croyance irrationnelle car il croit en même temps que p et non p. Il y a véritable irrationalité, au sens de remise en question des règles élémentaires de la logique.

b) Comment sauver ce comportement de l’irrationalité ?

Pourtant, on peut tenter une fois encore d’expliquer cette croyance par le recours à la passion : le jeune homme amoureux a simplement " mis entre parenthèses ", ou repoussé, la croyance que l’objet aimé ne l’aime pas, et " mis en avant " la croyance qu’elle l’aime.

Soit. Mais ces croyances sont quand même irrationnelles : quand même, comment l’agent peut-il croire une proposition et continuer de croire la proposition contradictoire ? Comment un seul et même esprit peut continuer d’entretenir ces deux croyances ?

Solution : le recours à la théorie freudienne de l’inconscient : il faut scinder l’esprit en deux et supposer que l’une des deux parties " trompe " l’autre. Ainsi, il y aurait en notre esprit des croyances conscientes et des croyances inconscientes. Les croyances inconscientes seraient refoulées et par conséquent soustraites à la conscience. Dès lors, on peut comprendre que quelqu’un puisse croire à la fois que p et que non p. Il n’est pas conscient de cette contradiction. Nulle absurdité, ici : cette attitude a bien un sens.

Problème, toutefois, de cette solution : ne faut-il pas supposer alors que l’inconscient est conscient, puisqu’il ment ? Cf. la critique sartrienne de l’inconscient freudien : la mauvaise foi, in cours sur l'Inconscient . Mais Sartre estime encore parvenir à expliquer ces attitudes troublantes dans lesquelles la croyance semble contradictoire.

Quant à lui, P. Engel, dans son article sur Les croyances, décrit la croyance contradictoire de notre deuxième exemple comme incluant non seulement deux croyances mais également deux attitudes distinctes du sujet vis-à-vis de ses croyances : l’une des croyances est non volontaire et causée par l’évidence empirique (la jeune fille n’aime pas le jeune homme), alors que l’autre est volontaire et fait l’objet d’une acceptation (la jeune fille l’aime). C’est le fait de vouloir croire la deuxième croyance, contradictoire par rapport à la première, qui est ici irrationnel. Toutefois : cette attitude n’est pas nécessairement irrationnelle au sens où elle peut avoir des raisons subjectives. Ces raisons subjectives sont : l’amour du jeune homme, l’espoir que la jeune fille puisse un jour l’aimer en retour : sorte d’auto-défense psychologique (= ne pas déprimer, ne pas se suicider)…

Si donc on est ici en présence d’une croyance irrationnelle, son irrationalité est, dirons-nous encore, " faible ". Elle n’est en effet nullement absurde, car elle s’explique et se fonde même sur l’individualité/ subjectivité de celui qui l’entretient.

3) Exemple 3 : que faire des croyances religieuses ?

Enfin, il nous faut aborder ici les croyances religieuses. On les déclare en effet souvent irrationnelles. Pourra-t-on les sauver, comme on vient plus ou moins de sauver de l’irrationalité, en tout cas, au sens d’absurdité, les deux modes de croyances précédents ?

Pour y répondre,

a) Demandons-nous d’abord pourquoi les croyances religieuses sont dites irrationnelles.

C’est que celui qui croit en Dieu ne semble avoir, pour un observateur extérieur, aucune bonne raison de croire en son existence :

• il n’y a en effet aucune donnée empirique certaine : les seules que le croyant essaie d’avancer en faveur de l’existence de Dieu peuvent en effet toutes être contestées – ces données sont : les témoignages de ceux qui ont " vu ", les prophètes, les mystiques, ou les témoins des miracles (religion révélée) ; ou bien l’ordre et l’arrangement harmonieux du monde (théologie naturelle)

• il n’y a de plus aucune preuve démonstrative certaine (théologie rationnelle).

Pour ces deux points, reportez-vous à l’exposition et à la critique que j’en ai faite dans le cours sur la religion.

S’il n’y a aucune preuve évidente de l’existence de Dieu, alors, la foi religieuse est au mieux seulement probable, et en général, d’une probabilité infiniment faible. Dès lors, il semble que la croyance religieuse fasse partie de nos croyances les plus irrationnelles. Elle serait en effet une sorte d’auto-aveuglement (ou aveuglement volontaire). On croirait en Dieu parce qu’on veut/ désire y croire, malgré le manque de données évidentes en faveur de cette croyance. On adhérerait à quelque chose qu’on " sait " en même temps infiniment peu probable.

Il semble alors que la religion est irrationnelle en soi, car elle n’est pas fondée en raison. Elle ne peut être due à des " raisons ". On peut montrer alors qu’elle n’est due qu’à des " causes ". Elle n’est qu’un savoir erroné, un mode illusoire de représentation de la réalité.

Cf. la trilogie des maîtres du soupçon : Freud, Nietzsche, Marx ; et Spinoza, TTP, Préface, et Ethique, Livre I, Appendice (Spinoza explique la superstition en général, et la religion, par une cause : la crainte –qui est fondée dans une cause ultime : la nature humaine).

Ayant étudié dans le cours sur l’inconscient la théorie freudienne, je vais ici exposer l’explication de la croyance en Dieu que donne Freud. La religion est pour lui la satisfaction sublimée du complexe d’Œdipe.

La religion est une illusion. Mais ce n’est pas une illusion sociale comme chez Marx, ni une illusion produite par le ressentiment comme chez Nietzsche, mais la satisfaction sublimée du complexe d’Œdipe.

L’enfant cherche le secours du père. Il a besoin de lui à la fois pour satisfaire ses besoins strictement matériels, mais aussi pour satisfaire des désirs d’ordre purement sexuel. Ce besoin et ce désir ne sont pas éliminés à l’âge adulte. Dieu prend alors la place d’un père naturel. Il est à la fois bienveillant, protecteur, et exigeant.

La religion apporte des réponses à toutes les angoisses, à toutes les " inconnues " de l’existence, et a donc une fonction apaisante. L’inconscient s’y trouve satisfait à l’intérieur d’un cadre socialement acceptable (c’est la sublimation).

Ici, la religion est irrationnelle car elle est causée. Elle est certes explicable, mais pas justifiable. L’irrationalité est encore une irrationalité faible (cf. recours à une nature humaine, ou à l’inconscient), mais elle est bien présente.

b) Peut-on sauver la croyance religieuse de l’irrationalité ? –l’argument du pari de Pascal

On peut d’abord reprendre les critiques selon lesquelles la croyance religieuse est une illusion. Cela signifie qu’elle se fonde sur des raisons subjectives, mais sans être fondée objectivement.

Mais ne peut-on pas dire, dès lors, que cette illusion est fondée dans le sujet qui y croit ? Cf. fait que celui qui croit profondément en Dieu et qui agit de la façon indiquée par la tradition pour gagner le salut, a profondément besoin de cela pour supporter la vie. La vie est douée, à travers sa croyance en un Dieu, d’un sens, et son individualité s’écroulerait sans cela. Or, si la religion lui donne un équilibre et un équilibre de surcroît vital, elle est en ce sens, me semble-t-il, rationnelle. Elle ne peut être irrationnelle que si elle détruit le sujet qui y adhère, puisque le moyen (croire en Dieu) serait alors justement contradictoire avec la fin (ne pas être anéanti par l’absence de sens de l’existence).

C’est le cas, bien entendu,  des religions aliénantes, qui visent presque à détruire toute individualité et en tout cas la raison individuelle de chacun ... Mais je n’insiste pas sur celles-ci, car cela serait injuste, je pense, de croire que c’est là l’essence même de la religion.

De plus, ces raisons subjectives peuvent tout à fait avoir un fondement objectif, rationnel (i.e. = une raison valable, et suffisante), comme le montre avec brio le célèbre argument du pari de Pascal (in Pensées, Br, Fr. 233).

Voici cet argument : puisque la probabilité que Dieu existe est non nulle, et puisque le gain de celui qui croit en l’existence de Dieu sera infiniment grand si cette croyance est vraie, et si la mise est finie, un agent qui voudra maximiser son gain aura tout intérêt à croire en l’existence de Dieu. Dans cet argument du pari, une probabilité basse est contrebalancée par une utilité élevée. Si on estime qu’il est rationnel pour un agent d’agir en fonction de ce qu’il juge le plus utile et le plus probable, alors, il est plus rationnel pour lui de croire en l’existence de Dieu que de ne pas y croire…

A partir du moment, donc, où n’est pas sûr que les croyances religieuses sont fausses, il faut agir de telle sorte qu’on ne risque pas de perdre la vérité (le salut, plus précisément). Dès lors, il devient rationnel de croire … en dépit de l’absence d’évidences !

Mais qu’on ne s’y trompe pas : notre thèse ne rejoint pas un quelconque relativisme, pour lequel toutes les croyances se valent, et donc, finalement, aucune croyance ne serait irrationnelle. Pour reprendre l’exemple de P. Engel, le cas que nous venons de décrire n’est nullement comparable à celui-ci : croire en l’existence du monstre du Loch Ness, au cas où celui-ci existerait.

Mais comment, me direz-vous, faire la différence ? C’est que, à la différence du cas précédent, si la religion était fausse, nous perdrions un bien vital. Entendons-nous : si l’existence du monstre du Loch Ness peut menacer votre vie ainsi que celle peut-être du monde entier, elle ne peut vous sauver, ie, vous donner la vie éternelle, contrairement à l’existence en Dieu, qui, au cas où il existerait, pourrait vous priver de cette vie éternelle si vous n’y avez pas cru… De plus, croyance en Dieu vous fournissant un point d’appui, vous permettant de supporter l’existence, elle ne peut mener qu’à la sauvegarde de l’espèce et aux progrès de l’humanité. Qu’importe donc que la religion soit fausse : ce qui est important c’est qu’elle soit utile et en ce sens, d’ailleurs, elle devient, non pas vraie, comme le dirait, en bon utilitariste, James ; mais rationnelle. Cette fois, elle n’est plus seulement rationnelle subjectivement seulement mais subjectivement et objectivement.

Mais je le rappelle : je ne défends pas la religion en soi. Je défends la " bonne " religion, celle qui n’est (ne serait, car existe-t-elle ?) pas oppressive, aliénante. Car on ne voit pas en quoi celle-là pourrait bien être utile à l’humanité et source de progrès (c’est bien ce que nous montre l’histoire !).

Contre l’opinion commune et immédiate selon laquelle les croyances sont irrationnelles et négatives, nous en sommes arrivés à dire que peu de croyances sont vraiment irrationnelles. Les croyances irrationnelles à proprement parler sont celles qui relèvent d’une contradiction notoire, qui vont contre l’évidence, contre ce dont par ailleurs nous sommes pourtant conscients. Encore peut-on la plupart du temps les relier à d’autres croyances, qui, elles, sont mieux fondées, ou les relier à des causes. Ce qui revient à dire que, si certes elles ne relèvent pas d’un raisonnement, et donc, de la raison, elles ne sont pas irrationnelles au sens d’absurde, puisqu’elles s’expliquent, elles ont un sens. C’est ce qui rend possible à l’historien de faire une histoire des croyances.

1) Marx : la religion comme illusion sociale

La thèse essentielle de Marx est la suivante : la religion, et donc Dieu, sont des productions de l’homme. Ce qui est réel, dans la vie humaine, ce sont les rapports politiques et économiques que les hommes entretiennent entre eux. La religion résulte donc de ces rapports. Elle va être le moyen qu’ont ceux qui profitent de ces rapports pour pérenniser leurs privilèges. La religion, en effet, va inverser la conscience que les hommes ont d’eux-mêmes. Elle va " déréaliser " ce qui est réellement vécu (les rapports sociaux et économiques) et donner une réalité à un monde fantastique, imaginaire, qui compensera les difficultés de la vie ici-bas.

La religion est une conséquence des rapports d’oppression qui règnent dans la société bourgeoise et capitaliste, mais elle est aussi une mise en cause de cette oppression sous une forme fantasmée : au lieu de chercher à transformer le monde, l’opprimé espère, pour plus tard, la réalisation de son désir de bonheur. Toutes les souffrances d’ici-bas seront compensées dans un autre monde. L’expression " la religion est l’opium du peuple " signifie donc que la religion joue le rôle d’un anesthésiant des souffrances de la créature opprimée.

Marx considère donc que la critique de la religion est la première étape d’une mise en cause des rapports de production économique qui sont responsables de l’exploitation sociale, et donc, de l’oppression. Faire disparaître la religion, c’est s’assurer que tous les problèmes humains devraient être résolus par une nouvelle organisation sociale. Pour qu’une nouvelle organisation sociale apparaisse, il est absolument indispensable que les hommes considèrent leur vie terrestre seulement comme un passage.

Marx reprend la thèse de Feuerbach selon laquelle Dieu, c’est l’homme idéalisé par l’homme. Les attributs divins (omniscience, toute-puissance, bonté, miséricorde) sont en fait des qualités humaines idéalisées, i.e., pensées sans toutes les limitations que l’homme connaît. L’essence de Dieu, pour Feuerbach, est donc la nature humaine fantasmée et projetée dans un au-delà. Prendre conscience de cela, c’est passer de l’illusion à la raison. L’homme s’aperçoit alors qu’il est seul, sans Dieu, et qu’il doit organiser le monde de façon à ce qu’il puisse satisfaire ses désirs. La critique de la religion conduit donc au matérialisme athée.

2) Nietzsche : la religion comme illusion produite par le ressentiment

La religion est pour lui l’imposition d’un monde imaginaire. Ce monde est analysable en termes de causes, de faits, de psychologie, de réalité, comme le monde réel, sauf que tout y est imaginaire.

Exemples : dans ce monde imaginaire, Dieu sera cause de tout, ou bien le pardon des péchés sera l’effet de la miséricorde divine.

La religion est donc un lexique grâce auquel on peut désigner des entités fictives.

Pourquoi l’homme produit-il une religion ? Ce n’est plus, comme chez Marx, pour occulter les rapports de production économique et l’oppression sociale. En revanche, il s’agit toujours d’une compensation. La religion est essentiellement un mensonge à soi-même. Celui qui souffre, celui qui est incapable de faire preuve de force vitale, celui qui est faible, incapable de jouir, l’impuissant, va chercher à dévaloriser la vie, la force, la puissance. Son ressentiment s’exprime donc dans la religion. Il va donner de la valeur à tout ce qui est faible, triste, etc.

La religion est donc la morale des esclaves, i.e., la justification théorique de la faiblesse et de l’impuissance

Annexe II : l’argument du pari de pascal

En cette vie, nous pouvons connaître l’existence de Dieu par la raison. Le libertin, qui veut s’adonner à une vie dans laquelle il s’adonnerait à tous les plaisirs, sans se soucier de son " salut ", s’appuie sur cela pour fonder objectivement son choix moral. Pascal lui répond ici au contraire : si la raison n’y peut rien déterminer, alors, parions. Il va attirer l’attention de l’athée qu’il veut convertir sur ce qu’il est sage de faire quand on joue.

Un joueur se trouve entre deux partis à prendre. S’il y a des deux côtés une chance égale de gagner et de perdre, il ne peut que, ou bien s’abstenir, ou bien se fier au seul hasard. Mais s’il n’y a d’un côté qu’une seule chance de gagner, tandis qu’il y en a deux de l’autre, il aura raison de parier dans le sens où sont les chances de gain les plus précieuses. Et si les chances de gain sont très grandes d’un des deux côtés et de celui-là seul, il serait fou de ne pas miser de ce côté-là.

La condition humaine est comparable à un jeu.

Suivant que nous devons croire à l’existence de Dieu, à l’immortalité de l’âme et aux règles austères de la morale chrétienne ou que nous devons n’y pas croire, notre vie doit être réglée d’une façon toute différente. Or, nous ne pouvons prouver ni l’un ni l’autre. La sagesse serait donc que nous nous abstenions sur ces sujets, de toute conviction, de tout jugement, de toute action. Seulement, une telle abstention est impossible, car " nous sommes embarqués ". Il faut donc fatalement que nous agissions comme si la religion était véritable ou que nous nous conduisions en dehors d’elle et contre elle. Que nous le désirions ou non, il nous faut prendre parti.

Mais alors quel parti prendre ? Agissons comme le joueur. Examinons celui qui risque de nous faire perdre le moins et de nous faire gagner le plus.

Or, si je parie contre la religion, qu’est-ce que je gagne ? Quelques années pour me distraire, et quelles distractions ! " Les maladies viennent ". Je risque pour cela de perdre un bonheur éternel et infini.

Si je parie pour la religion, qu’est-ce que je perds ? Rien. Car je mène une existence pleine des joies de l’honnêteté, de la droiture, de la charité, de la piété. Et je risque de gagner un bonheur éternel et infini. Ajoutons, ce que Pascal a sous-entendu, que si je me suis trompé en pariant pour la religion, je serai anéanti et je ne m’apercevrai pas de mon erreur, ce qui m’évitera de le regretter ; mais si je me suis trompé en pariant contre elle, je serai condamné à des regrets, et des remords éternels.

Comment donc hésiter ? Un calcul mathématique impose la solution : c’est pour la religion qu’il faut parier. Et il faut donc agir comme si on croyait. Il serait irrationnel, contraire à la raison, de ne pas le faire.

Bibliographie

Aristote, Ethique à Nicomaque, Livre VII

Davidson, Paradoxes de l’irrationalité, Ed. de l’Eclat, 1991

Descartes, Règles pour la direction de l’esprit ; Méditations métaphysiques, première méditation

P. Engel, Les croyances, article paru dans Les notions de philosophie, T. II, 1995, sous la direction de D. Kambouchner, Folio

Freud : cf. cours sur l'Inconscient

Hume, Traité de la nature humaine ; Enquête sur l’entendement humain , Garnier Flammarion ; Histoire naturelle de la religion, Vrin ; Essais sur la religion naturelle,

Pascal, Pensées, Ed. du Seuil, Trad. Br., Fr. 233

Platon, République, Livre VII

Spinoza, Tractatus Théologico-Politicus, Préface ; Ethique, Livre I, Appendice

Cours religion ; passions ; Révolution copernicienne

Dissertation Le rationnel et l’irrationnel