Méditations Métaphysiques (1 et 2) Descartes

Plan

Introduction : l'oeuvre et le projet cartésiens

A- L'oeuvre

1) Qui est Descartes ?

2) Bibliographie

B- Projet général

C- Projet des Méditations : explication du titre

Première Méditation

I- But et méthode pour parvenir à ce but : la recherche de la vérité; le doute hyperbolique (§§ 1 et 2)

II- Application de ce doute hyperbolique

1) l'argument des sens

2) l'argument du rêve et de la folie

3) l'argument du dieu trompeur et du malin génie

Seconde Méditation

I- Le cogito : suis-je, moi qui doute ?

II- La substance pensante, ou le dualisme cartésien : que suis-je moi qui suis certain d'exister ?

A- Je suis une "chose qui pense"

B-Le morceau de cire : la matière comme étendue; la chose qui pense comme fondement de toute connaissance...

C-Nature de la conscience chez Descartes : la rupture avec la conception antique/ vitaliste de l'âme

1) L'identité conscience et esprit : le dualisme

2) La certitude des actes de conscience

3) La conscience réifiée

Résumé des Méditations 3 et 6 : comment Descartes échappe-t-il au risque du solipsisme ?


Cours

Introduction : l'œuvre et le projet cartésiens

      A- L'œuvre

1) Qui est Descartes?

Il est né en 1596 à La Haye (en Touraine !) et est mort en 1650 à Stockholm, où il contracte une pneumonie due au fait qu'il se lève très tôt pour donner des cours à la reine Christine de Suède.

A 10 ans, il entre au collège de La Flèche, une des plus célèbres écoles d’Europe. En raison de sa constitution fragile, il a droit à un traitement de faveur : il est autorisé à travailler tous les matins au lit.

Il est séduit par les mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons, et rêve d’en étendre le champ d’application. En revanche, il est déçu par l’enseignement reçu dans les autres disciplines, en particulier par la philosophie (scolastique). Aussi, dès ses études terminées, il n’aura de cesse de tout reprendre par le commencement et de ne rechercher d’autre science que celle qu’il pourrait tirer de son propre fond ou puiser dans le grand "livre du monde".

Il inaugure ainsi la philosophie du sujet; et devient le symbole du rationalisme : il croit en la toute-puissance de la raison, consciente de sa capacité de rendre l’homme maître et possesseur de la nature.

Il séjournera 20 ans en Hollande, et entretiendra une correspondance suivie avec la communauté scientifique et philosophique européenne.

Règles pour la direction de l’esprit

Traité du monde (non publié à cause de la condamnation de Galilée)

Discours de la méthode (1637)

Dioptrique, Météores, Géométrie (applications de cette méthode)

Tous ces traités sont écrits en français, afin de s’adresser, non aux doctes et aux érudits, mais à tous les individus de bon sens qui font usage de leur raison. La communauté scientifique va d’ailleurs bouder cette œuvre

Les méditations métaphysiques (écrites en latin, vont susciter, elles, de vifs débats)

Principes de la philosophie (1644) (il a alors le sentiment d’avoir achevé son œuvre, de livrer la vraie philosophie, ie, la métaphysique, qui contient les principes de la connaissance, et d’autre part la physique qui expose les vrais principes des choses matérielles)

Les passions de l’âme (son dernier objectif : préparer la voie vers le dernier degré de la sagesse : c’est sa morale définitive)

      B- Projet général

Sa philosophie poursuit trois objectifs fondamentaux :

1) acquérir la vraie méthode pour parvenir à la connaissance de toutes les choses dont l'esprit serait capable

2) rechercher les premiers permettant la constitution d’un système total du savoir

3) préparer la voie vers la plus haute et la plus parfaite morale, qui, présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse

      C- Les Méditations Métaphysiques

1) L'ouvrage dans l'œuvre

Descartes veut trouver des propositions indubitables sur la base desquelles il pourrait construire tout le reste du savoir. Pour cela, il se sert du doute, qui est un moyen de tout repenser depuis le début.

Date : 1641

2) Le traité de métaphysique

C'est typique du 17e : la métaphysique est à l'époque le modèle de la vraie connaissance, celle qui atteint le fond des choses; plus spécifiquement, elle est la connaissance qui cherche quelle est la nature du monde, de l'âme, de Dieu : en ce sens, on parle de la connaissance des choses immatérielles. Elle nécessite donc une certaine abstraction à l'égard des sens.

Cf. Lettre de Descartes à Mersenne du 15 avril 1630

"On peut démontrer les vérités métaphysiques d'une façon qui est plus évidente que les démonstrations de géométrie"

Descartes va donc ici chercher à démontrer ce qu'est l'âme, que Dieu existe, que l'âme est indépendante du corps (ce sera la thèse du "dualisme"), que l'âme est immortelle.

3) La méditation

Selon M. Guéroult, célèbre historien de la philosophie Français du 20e, la méditation est une combinaison entre :

- le "genre géométrique"

- le "genre religieux"

      a) Le genre géométrique

En effet, il n'y a pas de chapitres mais un enchaînement de raisons, à la manière des géomètres. Ici, on se rappellera évidemment que dans toute l'œuvre de Descartes prédominent l'ordre, la méthode, et que les mathématiques sont pour lui la méthode par excellence, sur laquelle tout savoir doit se fonder.

      b) Le genre religieux

Du genre religieux, parce que l'on a ici un "exercice spirituel" ("meditare" = "s'exercer") proche de l'ascèse du religieux.

La méditation religieuse met en scène une personne à la recherche du salut qui, au commencement, se trouve dans l'obscurité du péché, et qui, à travers une conversion, est conduite à l'illumination spirituelle. Cf. St Augustin, Les Confessions. Leur but est d'instruire et d'initier les autres.

Jusqu'au 17e, on avait écrit des méditations morales ainsi que religieuses, mais Descartes est le premier à utiliser la méditation pour une œuvre exclusivement métaphysique.

Descartes veut guider le lecteur vers un salut tout intellectuel, en lui faisant part de la manière dont il a découvert la raison et dont il s'est, par là, libéré de la ténébreuse dépendance des sens, qui l'avait autrefois laissé dans l'incertitude et l'erreur. L'ascèse est métaphysique : elle consiste à s'exercer à détacher son esprit des sens, à rompre avec les préjugés de toute sorte.

Par exemple, le doute radical de la première méditation sera un exercice spirituel.

On a donc, comme chez St Augustin, le paradoxe d'une autobiographie impersonnelle : Descartes fait bien une autobiographie, mais l'histoire qu'il raconte est celle de ses efforts pour échapper aux limites de ce qui est simplement personnel…

Première méditation

I- Projet et méthode pour y parvenir : §1et 2

      A- Le projet des Méditations : §1

NB : les chiffres figurant entre () sont les étapes de l'argumentation de Descartes.

(1) je veux découvrir ce qui est certain, et s’il y a quelque chose de certain.

1) le problème de Descartes : le fondement des connaissances

Descartes s’est proposé de s’assurer de la validité de toutes les connaissances qu’il a acquises. Il trouve en effet que l’école transmet des connaissances, certes, mais sur un mode dogmatique. Ainsi, il se propose d’examiner à quel titre cette connaissance en est une. Il s’agit de trouver un fondement de la connaissance autre que celui de l'autorité des professeurs (il s’oppose donc à toute autorité ).

cf. fait qu'à l'époque, l’autorité, c’était les textes d’Aristote, de St Thomas : quand on voulait savoir quelque chose, on consultait ce qu'ils avaient dit à son propos; c’est à ça que s’oppose Descartes

2) Le statut du Je : qui parle?

a) Si Descartes parle à la première personne, le "je" qu'il emploie est pourtant un "je universel", impersonnel, dans lequel tout le monde peut se reconnaître :

- sa position n'est pas celle d'un savant accompli, qui aurait déjà découvert la doctrine philosophique qui va plus tard être soutenue

- au contraire, il feint de se trouver à un stade qu'il a depuis longtemps dépassé : celui d'un homme sans éducation philosophique, qui se laisse guider par ses opinions

Comme il le dit dans Entretien avec Burman, AT V, 146 : il met en scène un esprit "attaché aux sens, comme nous le sommes tous avant de philosopher"

Bref : il s'agit de se placer du point de vue d'un homme qui commence à philosopher

b) Pourquoi se place-t-il de ce point de vue?

b1) Parce que même si les principes métaphysiques sont plus clairs que les principes géométriques, si on les avance trop brutalement, on risque de les voir rejetés comme inappropriés ou invraisemblables. Ainsi Descartes met-il en œuvre, ici, ce qu'il appelle la méthode analytique : méthode qui montre comment une chose a été découverte, plutôt que de soutenir une thèse sans raconter les étapes par lesquelles on y arrive (cf. Réponses aux secondes objections) ; ce procédé a le mérite de permettre au lecteur de refaire par lui-même le propre cheminement de Descartes.

b2) Et parce que son but est de conduire le novice, l'apprenti-philosophe, de la dépendance des sens vers la conscience du rôle essentiel que joue la raison dans l'acquisition des connaissances

3) le rapport à Socrate :

- Points communs :

a) retour sur soi de l’esprit voulant éprouver son propre pouvoir de connaître : attitude réflexive propre à la philosophie

b) remise en question des connaissances de façon critique

- Différence : Socrate interroge les autres pour prendre la mesure de son propre savoir; c’est au contraire dans la solitude que Descartes préfère entreprendre la révision générale de ses connaissances (cf. fait que le genre est la méditation; insister sur la retraite, nécessaire pour ce qui va suivre)

4) la distinction théorie et pratique :

cf. Discours de la méthode, Partie III (la morale par provision) et Partie IV, §1.

Exigence métaphysique : théorie, connaissance, vérité

exigence morale : pratique, mœurs, comportements, action

- on a tout le temps de la chercher

- on veut déterminer les raisons de croire

- on médite sur soi-même

- pas le temps de rechercher la certitude

- on accepte l’incertain (du moins, on décide de le tenir pour vrai)

- on se plie à l’attitude commune

Dans le domaine de l'action, on n'a pas le temps de s'arrêter sur les raisons de croire, de douter. La vie est urgente!

      B- La méthode : le doute hyperbolique (§2)

(2) A cette fin, je dois abandonner les croyances des choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables aussi prudemment que celles qui sont entièrement fausses.

1) Pourquoi partir de rien?

Afin de n'admettre dans son système aucune proposition dont on n'ait préalablement montré qu'elle y trouve sa place, et de déterminer lesquelles, de ses anciennes opinions, valent ou non d'être réintégrées.

C'est le doute qui va permettre la discrimination entre elles; le doute est donc son critère pour le rejet des croyances.

2) Analogie avec le panier de pommes

Pour bien nous expliquer pourquoi il recourt à une telle méthode, Descartes emploie l'analogie "du panier de pommes" dans ses Réponse aux septièmes objections : il compare ici sa démarche avec celle d'une personne qui craindrait que, parmi les pommes qu'elle porterait dans son panier, certaines ne fussent pourries, et qui chercherait à les enlever pour protéger les autres; cette personne pourrait raisonnablement procéder en les examinant chacune tour à tour, ne remettant dans le panier que celles qui résistent à l'examen. De la même façon, il se propose de vider son esprit de toutes ses opinions, puis d'examiner chacune d'elles en s'efforçant d'identifier celles qui méritent d'être rétablies

(1-révocation; 2-examen)

3) c’est un doute hyperbolique

C'est un doute excessif, en ce qu’il rejette le douteux comme faux (hyperbole : procédé qui consiste à exagérer une expression pour produire une forte impression)

Dans la vie courante, le doute est tout autre : c'est une incertitude passagère que l'on dissipe en choisissant l'opinion la plus probable, ou en questionnant les autres ou les livres pour la dissiper; ici : c'est une expérience intellectuelle qui consiste à accroître constamment le doute en exigeant une certitude absolue, qui ne soit surtout pas fondée sur l'accord avec les autres

Mais Descartes ne doute pas pour douter : ce doute se justifie dans la fin qu’il vise : la découverte d’une certitude (le doute sans concession va permettre de trouver une vérité indubitable); c’est donc la méthode que se donne Descartes pour la recherche de la vérité.

4) Descartes avait-il besoin du doute, ie, des arguments sceptiques?

Pour lui, le doute apparaissait comme la seule façon de se débarrasser de ses vieux préjugés : la décision de douter ne peut se maintenir sans les arguments sceptiques.

Exemple : il n'est pas difficile de décider d'arrêter de fumer; mais, en prendre la décision n'équivaut à arrêter de fumer que si par la suite on adhère à cette décision.

De même ici : au début, il est facile de décider de révoquer ses opinions; mais, sa résolution ne sera vraiment effective que quand il aura trouvé des raisons de douter de ses croyances.

C'est sa décision initiale qui commande donc le recours aux arguments sceptiques, au doute

(3) Pour cela, je n’ai pas besoin d’examiner toutes mes croyances individuellement, mais seulement les principes de base sur lesquels elles reposent.

Cette procédure est économique : Decartes va ainsi pouvoir rejeter tous les membres d'une classe donnée de jugements, s'il trouve des raisons de douter d'un principe qui leur est commun (sinon, le doute irait à l'infini)

La méthode de Descartes est donc la suivante : chaque fois, il considère un principe, le critique, en propose une version nouvelle issue de sa critique, puis scrute le principe révisé pour en discerner les faiblesses, etc.

II- Ce doute hyperbolique va prendre trois formes qui se retrouvent toutes autour de la position sceptique concernant les sens (mais il doute aussi de la raison, et des mathématiques)

NB : il faudra bien montrer que si Descartes va plus loin que le doute sceptique, c’est afin de montrer qu’il peut être réfuté.

§3 : (4) jusqu’à maintenant, tout ce que j’ai accepté comme le plus évident et certain, a été basé sur les sens.

Descartes parle ici du point de vue de celui qui commence à philosopher, qui croit spontanément que les sens sont dignes de confiance : est-ce que les propositions portant sur les sens sont fiables?

Il va donner trois raisons pour en douter :

1) les sens sont décevants (=illusions des sens),

2) argument du rêve,

3)argument du malin génie - qui dépasse le scepticisme

Par cette critique des sens, il veut déterminer dans quelle mesure les sens nous donnent la certitude; cf. fait que le projet est de trouver s'il y a quelque chose de certain au monde : il cherche des raisons de douter de tout ce qui nous pousse à croire quelque chose

1) La déceptivité des sens

(5) Or, les sens m’ont parfois déçu; je ferais donc mieux de ne pas leur faire entièrement confiance.

Argument :

(1) si mes sens me déçoivent parfois, alors, il est possible que mes sens me déçoivent toujours)

(2) or, mes sens me déçoivent parfois

(3) donc, il est possible que mes sens me déçoivent toujours

C'est un argument typiquement sceptique : étant donné que nous faisons parfois des erreurs, nous ne pouvons éliminer la possibilité de nous tromper à chaque occasion de perception.

Mais attention, Descartes dit seulement qu'il est imprudent d'accepter sans discrimination tout ce que nous disent nos sens

NB : dans la vie pratique, les illusions ne conduisent pas à mettre en doute la probabilité que les choses sont bien comme nous les percevons. Mais, dans le domaine de la théorie, on va pouvoir mettre en question le rapport entre les données des sens et les objets, et même entre les données des sens et l’existence des objets. La sensibilité produit des images dont je ne puis être sûr qu’elles correspondent à quelque chose.

Notez encore le caractère artificiel de ce doute : "supposons"

2) L’argument du rêve et de la folie (§4)

De manière à ne pas exclure la possibilité de trouver la certitude dans les sens, il cherche à déterminer sous quelles conditions particulières les sens pourraient mériter notre entière confiance

§4 (6) Les perceptions arrivant dans des conditions d’observation pauvres (ie : quand l’objet est distant) sont suspectes, mais ne puis-je pas faire confiance aux perceptions arrivant dans des conditions favorables? (exemple d’un morceau de papier dans mes mains quand je suis assis près du feu).

L'argument du rêve comporte un sous-argument : l'argument de la folie :

Descartes dit que, au premier abord, il ne semble pas raisonnable de douter de ce dont je suis immédiatement conscient : ne serait-ce pas être fou?

Pourtant, même quand les conditions extérieures de la perception sont idéales, des erreurs peuvent surgir, si le sujet percevant lui-même est déficient : ainsi, certains sont, même dans ces conditions idéales d'observation, trompés (les fous)

D'où : le témoignage des sens peut encore être contesté, à partir des conditions internes au sujet percevant; d'où encore : le fait que l'erreur puisse provenir de la folie l'engage à suspecter toutes ses opinions tant qu'il n'aura pas établi qu'il n'est pas fou.

Or, il se débarrasse tout à coup de la question, au lieu de se demander comment il pourrait établir cela (il déclare en effet qu'il serait insensé de se comparer aux fous auxquels il fait allusion); on ne s'y attendait pas, puisque sa résolution est de ne rien tenir pour acquis! Comment alors peut-il se permettre d'assumer sans aucune preuve de n'être pas fou?

Réponse : c'est que le fou est celui qui est dépourvu de raison, de jugement; donc : si Descartes commençait par s'abstenir de juger qu'il est lui-même raisonnable, il se condamnerait à ne pouvoir jamais rétablir sa confiance en sa propre capacité à accomplir sa tâche (puisque s'il devait douter de sa raison, il douterait de chaque raisonnement par lequel il tenterait de prouver son bon sens). Bref : à moins de se supposer sain d'esprit, Descartes ne peut conduire la recherche à laquelle il souhaite se consacrer

On peut encore se demander : pourquoi la folie? - parce que contrairement aux handicaps dont peuvent être dotés les sujets percevants (exemple : troubles de la vue : daltonisme; surdité, etc.), elle est générale, puisqu'elle interdit tout jugement (cf. fait qu'on s'interroge seulement sur les principes de nos jugements, pas sur chacun en particulier)

(la folie sert à faire face au problème des sources "idiosyncratiques" des erreurs de perception)

§5 (7) Non, car les mêmes perceptions arrivant dans des conditions idéales d’observation pourraient être indistinguables des rêves vifs.

Immédiatement après avoir récusé l'éventualité de sa propre folie, il note qu'il lui arrive de rêver (rêve = équivalent, non pathologique, de la folie : dans le rêve, la présence de données non véridiques est normale)

Fonction méthodologique de l’argument du rêve : le fait du rêve fournit une raison de douter même des perceptions arrivant dans les meilleures conditions, et pour un sujet normal : on peut même douter de nos meilleures perceptions, celles qui apparaissent être les plus fiables, en montrant que certains rêves sont tellement réalistes, si apparemment authentiques, qu’ils sont, pendant qu’ils arrivent, indistinguables de l’expérience éveillée (les images du rêve ne se donnent pas elles-mêmes comme "images de rêve", si bien que la différence entre la veille et le rêve devient impossible à déterminer; donc : il n’y a peut-être que du rêve, ie, des illusions).

NB : A nouveau, c'est évidemment une feinte

L’idée est que pour savoir si on doit faire confiance à nos sens, on choisit la situation représentative de la meilleure position qu’on peut avoir dans la connaissance des choses au sujet du monde extérieur; et s’il est impossible pour lui, dans cette condition, de savoir s’il est assis près du feu, alors, il sera impossible de connaître quelque chose du monde sur la base des sens dans d’autres situations.

Or : il pense que pour connaître qu’il est assis près du feu, il doit savoir qu’il n’est pas en train de rêver qu’il est assis près du feu. Savoir qu’on ne rêve pas = condition nécessaire pour connaître quelque chose au sujet du monde.

Et, comme cette condition n’est pas remplie, il conclut qu’il ne connaît rien du monde.

Argument :

(1) j’ai parfois eu des rêves vifs qualitativement semblables à mes meilleures perceptions (éveillées)

(2) si (1), alors, je ne peux distinguer avec certitude entre mes meilleures perceptions et les rêves vifs

(3) étant donné (2) et (1) je ne peux distinguer avec certitude entre mes meilleures perceptions et les rêves vifs

(4) si (3) alors mes meilleures perceptions ne fournissent aucune certitude

(5) même mes meilleures perceptions ne fournissent aucune certitude (de (3) et (4))

Donc : même quand ils fonctionnent au mieux, les sens ne peuvent donner accès à la certitude.

Mais, le sens commun a d'autres ressources que celles mises en œuvre jusqu'ici! Puisque pas de procédure fiable permettant d'atteindre la certitude quant à existence des objets physiques, il se tourne vers celle concernant les éléments dont les objets physiques sont composés.

§§ 6 à 8 (8) Les images dans un rêve ne doivent-elles pas au moins être dérivées de quelque chose de réel? Les mathématiques sont-elles sûres, même dans les rêves?

Descartes suggère donc ensuite que même si nous ne pouvons être certains que nous sommes en train de percevoir la réalité, plutôt que d’avoir un rêve vif, nous pouvons au moins être sûrs que les images que nous avons dans nos rêves sont dérivées de la réalité (hypothèse contenant l’origine des rêves : leur contenu, bien qu’illusoire, doit être basé sur la réalité, et doit contenir quelque degré correspondant à la réalité).

Ensuite, il dit que les images du rêve n’ont pas besoin de correspondre à quelque chose de réel : il n’y a peut-être pas de monde du tout! Peut-être que je crois seulement qu’il y a des choses physiques, alors qu’il n’y a rien de tel. Et je ne peux pas savoir que c’est le cas, car, par hypothèse, toutes mes expériences perceptives seraient exactement les mêmes.

Descartes concède ici que, alors que les nombreux objets variés que nous semblons percevoir dans les rêves peuvent n’avoir pas de contre-partie dans la réalité, on doit au moins admettre que certaines choses plus simples et plus universelles sont vraies (figure, place, etc.)

Chaque fois, on bute donc sur quelque chose qui, au moins, devrait être certain; et chaque fois, Descartes va plus loin dans le doute (cf. rêve = dérivé de quelque chose de réel; math ...car rêve pas bon argument pour en douter)

3) Le dieu trompeur et le malin génie (§9 et 10)

§ 9 et 10 (9) Non. Car peut-être un Dieu omnipotent m’a créé de telle sorte que j’hallucine le monde physique et me trompe, même en faisant des mathématiques. Si vous dites qu’un Dieu suprêmement bon ne me décevrait pas toujours, ma réponse est que parfois, il permet la déception : alors, pourquoi pas toujours? Si vous niez que j’ai été créé par un Dieu omnipotent, alors, je réponds que moins mon créateur était puissant, le plus sûrement je suis imparfait et donc toujours déçu.

LE DIEU TROMPEUR

Différence avec l'argument du rêve : celui-ci a laissé intacte l'hypothèse selon laquelle il y a un monde matériel (ce qu'il a en effet conclu de sa considération des rêves, c'est qu'il est impossible de discerner avec certitude les objets réels de ceux qui sont rêvés - ce qui était en cause, c'était notre capacité à distinguer entre les images et les objets matériels). Ici, il est donc présumé possible, pour la première fois dans le texte qu'il n'existe aucun objet sensible : cette hypothèse a une portée métaphysique, car elle porte sur l'existence de la matière)

Cet argument dit que :

        1-une divinité toute puissante peut avoir empli nos esprits d'idées auxquelles peut-être rien ne correspond

        2-elle peut nous induire en erreur chaque fois que nous faisons des math (mais quel rapport avec réel! - c'est que pour Descartes, les mathématiques ont à voir avec les choses simples; donc, si rien n'existe au monde, elles ne sont peut-être pas vraies)

      Bref : il met en doute les croyances qui échappent au rêve

Signification : on pourrait être trompé même sur les choses les plus simples, car peut-être notre créateur nous a créé faillibles

Ainsi, l'opinion commune (toujours elle) selon laquelle il y a un Dieu procure à Descartes de quoi mettre raisonnablement en doute jusqu'aux plus élémentaires des connaissances qu'il possède; mais, bien entendu, il est toujours incapable de comprendre clairement la nature de Dieu et ses conséquences sur la nature humaine (et s'il est même raisonnable de croire en Dieu?)

cf.§10 : l'esprit humain est l'œuvre de Dieu tout puissant ou non = peut être défectueux (ce qu'il ne peut déterminer ici, puisque ne sait pas si son esprit est dans le hasard, la nature, ou dans un être surnaturel); ce qui reste en suspens, c'est question suivant laquelle la rationalité est possible ou non.

NB : note sur le rapport de cet argument avec la controverse entre l'Eglise et Galilée : les questions disputées mettent en cause la relation entre la raison humaine et la réalité, et la possibilité pour l'homme d'atteindre une connaissance correspondant à la vérité divine. Ainsi, D. explore les implications métaphysiques de la dépendance de la raison humaine vis-à-vis de Dieu : même problématique.

(10) Je n’ai rien trouvé dont je n’ai pas de raison de douter.

Je peux donc douter de tout, sans absurdité, puisque j’ai trouvé des bonnes raisons pour cela

§ 11à 13 (11) Pour être sûr que je demeure fidèle à ma résolution de ne pas accepter comme vrai rien qui ne soit pas absolument certain, j’assumerai délibérément qu’un démon tout-puissant est continuellement en train de me tromper au sujet de l’existence du monde physique, incluant même mon propre corps.

HYPOTHÈSE DU MALIN GÉNIE : ce n’est plus une raison de douter : quel est son statut?

- la distinction malin génie et dieu trompeur :

On le comprend en insistant sur sa différence avec le dieu trompeur : ce dernier est une hypothèse métaphysique qui appuie, pendant un court moment, le doute; mais, il n’empêche pas mes préjugés de revenir; donc : il imagine un malin génie ("aussi rusé et trompeur que puissant")

Cette fiction intervient pour maintenir la décision de douter, pour permettre sa réalisation effective ( car "on a beaucoup plus de raisons de croire que de douter"(§9)); en effet, bien que fortes, les raisons de douter sont légères à côté de l’inclination à croire. Si bien que, même si je comprends que je dois douter, je suis cependant porté à affirmer ce qui n’est que probable. Tous les arguments en faveur du doute (folie, rêve, hypothèse du dieu trompeur) sont impuissants à me faire douter de ce dont ils me convainquent de douter :

- l’argument de la folie ne me fait pas douter du sensible

- l’argument du rêve ne me fait pas douter réellement du sensible

- l’argument du dieu trompeur ne me fait pas douter réellement des mathématiques

Le Malin Génie intervient pour me faire refuser mon assentiment au monde sensible comme aux vérités mathématiques. (plus seulement raison de douter mais d'affirmer la fausseté). Pour réussir à douter même du probable, je feins donc de croire à l’existence d’un mauvais génie qui fausserait mes pensées. L’action du Malin Génie s’étend donc sur les choses sensibles, ce corps fait de mains, etc., que je m’obstine à prendre pour moi. (cf. Troisièmes objections : il sert à "préparer les esprits des lecteurs à considérer les choses intellectuelles et les distinguer des corporelles") En empêchant l’esprit de s’endormir en quelque confiance trompeuse, il tient en éveil son libre jugement...

Argument :

Toute expérience (perception) dans un sujet x dont y est la cause, pourrait être exactement dupliquée par Dieu ou par quelque malin génie tout puissant. Par conséquent, x ne peut jamais être certain que y est en train de causer l’expérience, et par conséquent, étant donné la conception causale de la perception, sur laquelle tourne tout l’argument, ne peut jamais être certain d’être en train de percevoir y :

(CCP) l’objet perçu doit être une des causes de l’expérience du sujet percevant

de CCP, il suit que :

(1) je peux parfois être certain que je perçois un objet matériel y, seulement si je peux parfois être certain que y est en train de causer mon expérience perceptuelle

(2) je peux être certain que y cause mon expérience perceptuelle ssi ce n’est pas le cas qu'une expérience perceptuelle causée par y peut être causée d’une autre manière

(3) or : toute expérience perceptuelle causée par y aurait pu être causée d’une autre manière (par exemple, par un malin génie)

(4) d’où : je ne peux jamais être certain que je perçois y

Cette hypothèse renforce son doute méthodologique : chaque fois qu’une proposition donnée se présentera comme candidate à la certitude, Descartes se demandera si le malin génie peut le tromper concernant p; si on répond oui, alors, c’est que p n’est pas certaine et indubitable.

Version moderne :

Toute perception causée par un objet matériel stimulant nos organes récepteurs, pourrait être causée par un neurophysiologiste très avancé, stimulant directement notre cerveau avec des électrodes sans douleur. Peut-être que toutes nos perceptions sont causées de cette manière, de telle sorte que nous ne percevons jamais les objets, mais les hallucinons seulement. Comment nous est-il possible de savoir qu’il n’en est pas ainsi, du fait que notre expérience perceptuelle serait la même s’il en était ainsi?

Cf. cours introduction à l'idéalisme (Descartes et Matrix)

Seconde Méditation

I- Le cogito : suis-je, moi qui doute ?

Pour aller plus vite dans l'explication, nous allons lire le résumé que Descartes fait des Méditations dans la 4e partie du Discours de la méthode

1) §1 : suis-je?

Fin du 1er alinéa, qui résume la première méditation : le résumé de la deuxième méditation commence à "mais, aussitôt après..." pour se terminer à "nous concevons distinctement". Problème : "suis-je?"

Ce que dit ici Descartes, c’est que le doute doit toutefois ("mais") s’arrêter quelque part.

C’est que, en effet, si toutes mes pensées ne sont que des illusions, il y a nécessairement un sujet de l’illusion, quelque chose qui est illusionné.

L’argument pourrait être le suivant :

(1) l’illusion est une pensée

(2) il y a donc quelque chose qui pense

(3) il y a donc une chose pensante

Ainsi : le doute débouche sur la certitude absolue, puisque plus je doute, plus je suis certain qu’il y a quelque chose qui doute, et donc, je suis une chose pensante.

Remarque : la fin du 1er alinéa est-elle un raisonnement de la forme :

Tout ce qui pense est

Or je pense

Donc je suis

Réponses :

a) si oui, alors, ce serait une pétition de principe, puisque l’on tiendrait pour acquis que "tout ce qui pense est", et que l’on supposerait résolu par cet acquis le problème que l’on pose

b) si le cogito était un raisonnement, puisque l’on doute des raisonnements, il n’y aurait aucune raison de ne pas douter de celui-là en particulier

Il ne peut donc s’agir pour Descartes de démontrer l’existence de la conscience, mais d’en avoir l’évidence intuitive (cf. Réponse aux secondes objections : "lorsque quelqu’un dit : "je pense, donc, je suis", il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi, il la voit par une simple inspection de l’esprit")

2) §2 : "que suis-je?"

1- je suis ce sans quoi je n’aurais pas d’être ; donc, je ne suis pas autre chose qu’une conscience de penser, distincte du corps dont je puis toujours feindre de douter

2-l’âme est plus facile à connaître que le corps puisque je ne puis douter ni qu’elle est (puisque c’est moi) ni de ce qu’elle est (pure pensée

II- La substance pensante, ou le dualisme cartésien : que suis-je, moi qui suis certain d'exister ?

      A- Je suis une chose qui pense

1) l'esprit doute : il cherche un sujet au verbe exister.

Pour cela il essaie divers sujets, les choses, son corps, etc., mais à chaque fois, de bonnes raisons font lever un point d'interrogation

2) l'esprit qui doute s'appréhende lui-même et se met devant le verbe exister : "moi donc à tout le moins, ne suis-je pas quelque chose?

Problème : ce "quelque chose" peut très bien m'entraîner dans le monde des choses douteuses

3) ce qui arrête le doute c'est la rencontre avec le je qui doute et contre lequel aucun doute ne peut se retourner;

Philosophiquement, c'est lui qui est intéressant. Le "je pense, donc, je suis" est donc le dévoilement ontologique du "je" du "je pense"

4) le Je pense parce qu'il est (et non l'inverse) : c'est une réalité pensante. Donc, à la question "que suis-je," Descartes répond "une chose qui pense"

Au début, la pensée n'était que le signe que je suis, grâce auquel l'esprit se délivre de la question "suis-je?". Ici, elle est le signe que je suis pensée (approfondissement du "je suis")

5) Je suis une chose qui pense.

Au début, Descartes a posé le verbe être, puis, il a essayé tous les sujets possibles en se demandant si leur existence supportait la mise en interrogation ; maintenant, il pose "je suis" et essaie tous les attributs possibles en se demandant si le "je" peut subsister sans eux

Résultat : la pensée seule ne peut être détachée de moi (le Je n'a donc pas été saisi en train de penser par hasard : c'est sa manière d'être essentielle, mais, pour le savoir, une exploration minutieuse du je était nécessaire)

6) Il a montré que je suis; que je suis une chose pensante; maintenant : qu'est ce qu'une chose pensante?

"Une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent".

Ce sont les fonctions qu'on attribue communément à l'esprit; or, ne sachant pas encore si les corps existent, il doit laisser intacte la question : y a-t-il deux substances distinctes?

En attendant de le savoir, il faut habituer le je à se penser pensant, à sa spiritualité. C'est la fonction du morceau de cire, qui soutient la distinction entre le sensible et le réel : objet réel = objet intelligible, car essence des corps : étendue; donc : toutes les fois que nous parlons de la réalité, les sens et l'imagination doivent être dépassés, même quand il s'agit de réalité matérielle; à plus forte raison quand il s'agit de penser l'esprit

      B- Le morceau de cire (§10 à 18)

      Questions aux élèves (exercice en classe)

      a) Pourquoi se met-il à parler, à partir du § 10, du monde extérieur? Quel est son but?

      Consultez § 10 (p. 23) (moyen nécessaire pour ... quel but?) et § 17 (p. 28) + le titre.

      Aide : Réfléchissez sur le présupposé de la question 1) : à savoir, que Descartes ne devrait pas parler du monde extérieur : pourquoi? Rappelez-vous que Descartes lutte contre le sens commun et ses habitudes de pensée, en prenant son point de vue pour mieux le réfuter (en prévoyant ses objections) mais aussi pour l'intéresser.

      b) Descartes parle, dans les § 10 à 18, de la connaissance du monde extérieur, et plus précisément, de celle d'un "morceau de cire". Avec quelle faculté de connaissance connaissons-nous, selon lui, le corps? Vous répondrez en deux temps :

      - Cherchez quelle est la hiérarchie des facultés de connaissance selon Descartes; et demandez-vous sur quels domaines elles portent.

      Consultez pour y répondre le § 9 (pp. 22-23) : les différentes facultés de l'esprit ayant pour fonction la connaissance sont ... ; § 8 ( pp. 21-22) : une de ces facultés est définie. Puis répondez à la question à partir de ces données.

      - Chaque faculté connaît les choses d'une certaine façon, ie, ne retient des choses que certains aspects. Mais seule l'une d'elles va, selon Descartes, constituer une véritable connaissance : laquelle? Et pourquoi les autres genres d'appréhension du monde ne sont-ils pas doués d'une valeur de connaissance à part entière?

      Consultez le passage où il approche le morceau de cire près du feu (des § 12 à 14 (pp.24 à 26) et 7 dernières lignes du § 15 (p.27)) . Et cherchez ce qui reste de ce corps, une fois les qualités sensibles (que l'on peut sentir) se sont évanouies. Ce "reste" sera seul, pour Descartes, susceptible d'être connu de façon claire et distincte.

Réponses :

a) Rappel : Descartes a montré qu’il est sûr d’exister, car s’il doute, un malin génie ne peut lui faire croire à tort qu’il doute alors qu’il ne doute pas effectivement (§4) ; exemple : si j’ai mal quelque part, il ne peut me tromper, puisque la sensation de douleur, je l’ai. Puis, il va chercher ce qu’il est (§5) ; il répond qu’il est une chose qui pense, car tout le reste dépend du corps, dont je ne suis pas certain qu’il existe. Il va pourtant, à partir du §11 jusqu’à la fin, se mettre à parler de la perception d’un morceau de cire, d’un corps. Il cherche à savoir par quelle faculté de connaissance on connaît la cire. Pourquoi alors se met-il à parler des corps extérieurs ?

§ 10 :

- Nous savons que la connaissance de l’âme est plus certaine que celle des corps extérieurs (i.e., l’argument de Descartes nous a donné de bonnes raisons et il nous a convaincus) ; le problème, c’est que nous continuons à croire le contraire (nous ne sommes pas persuadés), tout comme à la fin de la première méditation. Il va donc ici recommencer en prenant le point de vue du sens commun, en prenant un exemple concret.

- But : faire voir que l’esprit est plus aisé à connaître que le corps (cf. § 10 et 17)

b)

- § 8 : imaginer = " contempler la figure ou l’image d’une chose corporelle " ; façon de se rapporter aux choses qui est erronée ; pour Descartes, on ne connaît pas de façon claire par l’intermédiaire du corps (qui ne peut avoir accès qu’aux qualités apparentes et particulières des choses)

§ 9 :esprit = " chose qui doute, qui conçoit (entendement), qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas (volonté), qui imagine et qui sent "

- Les sens ne saisissent rien de ce qui constitue réellement la cire, et de ce qui fait que la cire est la cire. En effet, tout cela peut disparaître, mais je dis pourtant que c’est la même. Ce qu’est réellement la cire, je le sais par l’entendement, faculté des concepts. (Penser c’est conceptualiser, c’est donc connaître).

Conséquence : percevoir ce n’est pas voir mais comprendre ce que nous voyons, identifier des objets. Les sens à eux seuls ne nous donnent pas la chose mais seulement des qualités sensibles : rouge, forme, etc.

Donc : avoir conscience des choses c’est d’abord avoir conscience de moi, qui les connaît. Connaissance de l’esprit, plus facile que celle des corps, car première et présupposée dans l’autre ; elle est immédiate

3) Commentaire détaillé du passage portant sur le morceau de cire.

      Introduction : structure du texte (§11 à 13).

Thème : comment peut-on connaître les choses extérieures? Quelle faculté de connaissance est requise pour cela?

NB : connaître : c'est voir les choses clairement et distinctement, savoir la vérité.

Comment Descartes y répond-il?

En présentant trois options, trois réponses possibles, qui vont être successivement examinées (l'élimination de la première menant à la deuxième, etc.)

1- par les sens (organes corporels)?

2- par l'imagination (reproductrice, pas créatrice)?

3- par l'entendement (intelligence conceptuelle, entendement pur)?

      a) §11

- "Commençons ... nous voyons" :

Thèse du sens commun. Ce que nous connaissons le plus distinctement c'est ce que nous donnent les sens (organes corporels), ie, les corps avec leurs qualités sensibles. Pour le sens commun, l'esprit enregistre passivement les données sensibles : la connaissance dérive des sens (préjugé empiriste).

- "Je n'entends ... celui-ci" :

Méthode pédagogique : il adopte point de vue du sens commun et part de la connaissance d'un objet concret (ce morceau de cire), non d'un objet abstrait (le morceau de cire en général). Nous croyons connaître une chose quand nous réussissons à en énumérer les qualités sensibles.

      b) §12 : comment procède-t-il pour réfuter le préjugé empirique?

- Le recours au morceau de cire : l’expérience de pensée (de "Mais voici " à " son ")

Il fait une expérimentation (qui est une expérience de pensée) avec un morceau de cire (plutôt que de parler de la cire en général, il prend un morceau de cire " concret "). Je l'approche du feu et ses qualités changent ou disparaissent; pourtant tout le monde continue à dire que c'est la même cire.

- Est-ce que je saisi la cire par les sens ? (" la même ... demeure ")

Est-ce que c’est les sens qui nous donnent cette connaissance, et qui fondent le jugement de perception : " c’est la même cire que je vois malgré les changements et la diversité de ses qualités sensibles " ? Descartes va plutôt nous montrer qu’il est impossible d’affirmer l'identité de l'objet , si je ne dispose que des sens. En effet, que me livrent mes sens concernant l'objet?

Des informations :

- multiples (odeur, saveur, etc.) = pas d’unité, pas de lien (je ne le sens pas)

- variables (elles sont changeantes, et disparaissent)

Nulle part mes sens ne me livrent donc quelque chose d'identique, d'un, d'invariable. Les sens ne me donnent pas la chose comme "substance", comme chose. Il faudrait pour cela qu'il y eut un organe corporel qui me fasse sentir cette unité.

NB : Les qualités sensibles sont-elles nécessaires à la connaissance d'une chose?

On répondra que c'est la condition sans quoi (nécessaire) la chose ne m'est pas donnée, mais non par quoi elle m'est donnée, révélée en son être essentiel.

En effet, autre nom des qualités sensibles : apparences, vêtements : idée de déguisement (la chose est cachée sous ses apparences, qui ne lui sont pas essentielles; ce qui le montre, c'est qu'elle ne disparaît pas si l'on les lui enlève; au contraire l'idéal est de la voir toute nue, sans ses habits) : ainsi, quand vous changez de vêtement, vous ne changez pas d'identité, vous restez vous-même.

Donc : la connaissance sensible connaît seulement les apparences sensibles des objets; cette connaissance est donc accessoire, inessentielle.

On ne peut en rester là, car si le monde était disparate, n'était qu'un amas de qualités sensibles, il changerait sans cesse, il n'y aurait aucune stabilité. Il n'y aurait plus de monde, mais un chaos, un tourbillon permanent (comme une valse). C'est sans doute ce "non-monde" que "connaît le petit enfant; c'est aussi le monde humien.

Sous-entendu : ce n'est donc pas la philo qui dit qu'il faut se méfier de ses sens car le fait qu'on se rapporte à un monde ordonné, qu'on dise que c'est la même cire, qu'on se rapporte donc à quelque chose de permanent, signifie que nous nous méfions inconsciemment des sens. Nous allons toujours au-delà, si nous disons avoir affaire à des choses, à un monde (un et permanent). Nous affirmons une permanence, mais nous ne la voyons pas.

Raisonnement :

(1) les sensations nous donnent accès à de la variation

(2) or nous percevons, non un monde indifférencié, instantané, ponctuel, changeant, mais un monde ordonné, stable, permanent malgré les changements

(3) donc nous allons toujours au-delà de la sensation, c'est par une autre faculté que nous percevons le monde

- Est-ce que c’est alors par l’imagination que je saisis la cire ?

Que reste-t-il de la cire, si on lui enlève ses vêtements? Quelle est la substance de la cire, ie, ce qui reste derrière ou malgré les changements? Peut-on imaginer ou concevoir (penser à) la cire sans figure? Sans grandeur? Non : ce sont donc les propriétés réelles de l'objet.

Figure : flexible et muable = capable de changer, de recevoir des changements;

Grandeur : étendue (occuper une portion d'espace) mathématique

NB : la matière est définie de manière mécaniste, comme étendue et mouvement

Or, l’imagination est-elle capable de me donner une idée claire et distincte de la figure, de la faculté de recevoir un nombre infini de changements ? Non : en effet, ces changements que l'on peut imaginer résultent des données de la perception, de ce qu'on a déjà vu. C'est donc par définition limité. On dira indéfini et non infini.

On peut concevoir que l'objet peut recevoir un nombre infini de changements alors que l'imagination ne peut en anticiper qu'un nombre fini. L'idée de flexible et muable est donc inaccessible à l'imagination. Mais c'est normal : c'est une idée, un concept!

§13 (suite)

Il passe à la question de savoir si c’est par l’imagination qu’on accède à l’idée d’étendue.

L'étendue : essence des corps (corps en général) (le mouvement est la propriété qui en découle). Descartes va dire que je perçois un corps en particulier, pas un corps en général. Je ne peux que le concevoir. La connaissance du monde n'est pas sensible, mais mathématique. Connaître le réel, c'est le mettre en équations.

Conclusion : c'est par l'entendement que je connais clairement et distinctement la cire. Connaître ce n'est ni sentir ni imaginer mais concevoir.

      c) § 13 à 15 : la théorie intellectualiste de la perception

Percevoir = percevoir des choses = pas passivité mais interprétation, jugement. Je ne sens pas, je n'imagine pas, que c'est la même cire, donc, une chose, mais je le conçois. Il y a une interprétation, une activité, de l'entendement, dans la connaissance des choses sensibles.

La connaissance n'est pas particulière et sensible, mais générale. C'est grâce au concept que je peux identifier un objet, le reconnaître.

Exemple : " ceci est un dé " : comment savez-vous que c'est un dé? Par vos sens? Mais vous ne voyez pas toutes ses faces en même temps! Ce n’est donc pas l’observation immédiate qui vous le dit mais vous avez d’abord l’idée de dé, qui vous permet de reconnaître que c'est un dé.

Il faut donc partir de l'essence des choses pour aller ensuite à leur existence.

Enjeu : ne pas attribuer une âme aux choses. En effet, on va pas se mettre à attribuer aux choses ce qui est incompatible avec leur nature, par exemple avoir une âme! Cf. fait que deuxième méditation correspond à la construction d’une nouvelle vision du monde, opposée à conception cartésienne : le dualisme.

§ 14 : quelle est la cause qui me fait croire que ce sont les sens qui me font percevoir? C'est le langage, tout simplement.

Critique : Descartes ne prend-il pas pour acquis le point de départ des empiristes, ie, que nous n'avons pas originairement affaire à des objets, mais à des qualités sensibles? Une critique plus radicale, moins compliquée, aurait été de dire que nous avons toujours affaire à des objets. Cf. Merleau-Ponty.

      Conclusion : § 16-18

Descartes revient à l’esprit, et à l’affirmation de son existence et de la facilité de sa connaissance, qui était l’enjeu de toute cette parenthèse sur le morceau de cire. C’est l’esprit qui est à la base/fondement de toute notre connaissance du réel. La naissance du dualisme cartésien est donc en même temps la naissance de ce qu’on appelle la philosophie du sujet, qui mènera au subjectivisme transcendantal de Kant. C’est le sujet qui fonde la connaissance ; quand on connaît, l’esprit n’est pas assujetti au monde, il ne se contente pas de le refléter. C’est l’esprit qui commande et informe le monde, et qui est au fondement de toute connaissance véritable du monde. Cf. fait que l’esprit agit même là où on ne s’y attendait pas : dans la perception.

C-LA NATURE DE LA CONSCIENCE CHEZ DESCARTES : la rupture avec la conception antique/ vitaliste de l'âme

    1) L'identité conscience et esprit : le dualisme

Après les quatre premiers alinéas, Descartes utilise le doute seulement à propos de ses propres croyances. Mais, il s'agit avant tout de rejeter la thèse aristotélicienne selon laquelle l'âme est ce qui fait qu'une chose est vivante.

Pour Descartes, la conscience n'est autre que l'esprit, elle englobe tout le domaine de la pensée. L'âme = seulement principe de la pensée consciente. (conscience = âme sans corps) cf.; dernière thèse : il y a bien réduction de la conscience à un pouvoir intellectuel de connaître

Le dualisme affirme la scission radicale entre deux domaines, esprit et matière, âme et corps.

On a d'un côté le domaine du purement spirituel, étranger à l'espace, indivisible : c'est l'intériorité pure. De l'autre, ce qui est purement géométrique et mécanique, le corps, fragment d'étendue, indéfiniment divisible; domaine de l'extériorité. (Modèle d'intelligibilité des êtres physiques : l'automate, système de poulies et de ressorts) : ie, les mouvements du corps peuvent s'expliquer de manière purement mécanique La pensée est entièrement libre par rapport à la matière et inversement : les processus matériels peuvent se produire indépendamment de la pensée, et vice-versa. Possibilité d'un fonctionnement complet de l'âme et/ou du corps, indépendamment de l'autre.

Mais le dualisme est en fait quelque chose de plus complexe qu'il ne le paraît au premier abord, puisque s'il est l'affirmation d'une scission entre deux grands domaines de la réalité, il est aussi l'affirmation d'une certaine union entre deux parties de ces genres de réalités : le corps et l'âme dans l'homme. Descartes est en effet obligé de rendre compte de l'union "vécue" entre l'âme et corps (cf.. sentiments, passions, etc.). L'union de ces deux substances est un fait irréductible.

      Cela donne :

          1) les esprits sont des choses réelles d'un genre fondamentalement différent des choses matérielles

          2) les propriétés mentales et états mentaux sont des propriétés et états des choses immatérielles

          3) certains corps tels que les êtres humains sont étroitement liés à des esprits

NB : Ne pas confondre ce dualisme avec le dualisme "vulgaire" ou "populaire" , pour qui le corps est une sorte de réceptacle, dans lequel l'âme est localisée (car Descartes ne dirait pas ça, étant donné que l'esprit n'a pas de propriétés physiques)

Or, problème : comment peut-on affirmer que deux domaines complètement différents puissent avoir l'un sur l'autre une quelconque influence?

Réponse : dans le Traité des passions, il dit que l'union se situe dans la glande pinéale, au centre du cerveau. Sorte de carrefour où se rencontrent les deux ordres de réalité, par lequel les esprits animaux ( minuscules corpuscules circulant dans le sang) arrivent au cerveau, puis repartent dans le corps.

      La causalité esprit/corps est donc possible : elle s'effectue dans la glande pinéale.

Objections unanimes : au 17e, tout le monde va se mettre à discuter de ce problème. Si âme et corps sont deux réalités distinctes, ayant des caractères bien spécifiques et complètement différents, alors, on ne voit pas comment il peut y avoir interaction; cela reste quand même un mystère.

Exemple : Leibniz :dit que la solution cartésienne pour expliquer cette union, celle de l'interaction, introduit une rupture dans les lois de la nature. Comment peut-on affirmer sans absurdité que quelque chose d'immatériel puisse avoir un effet matériel; et vice-versa?

Autre exemple : pour Descartes, quand je veux lever la main, ce qui cause le mouvement du corps, ce n'est pas vraiment quelque chose de corporel ou d'inscrit dans le fonctionnement corporel; mais c'est un acte de la volonté qui cause ce mouvement, ie, quelque chose qui n'est qu'une propriété de la substance mentale immatérielle que je suis (ie, l'esprit). La distinction est première, et l'interaction/ union, seconde.

Cela revient bien à introduire une rupture dans le processus causal, faire intervenir quelque chose de mystérieux, dont on ne sait pas comment il peut bien avoir quelque efficace dans monde physique (car : il va de soi que seules des entités physiques peuvent normalement entrer en interaction)

Pour Leibniz, la seule solution est son hypothèse de l'harmonie préétablie : qui stipule que Dieu a, de toute éternité, donc, par avance, accordé entre elles les deux réalités, de telle sorte que ce qui se passe dans l'une ait automatiquement des répercussions dans l'autre, mais, sans qu'elles aient aucune influence causale : parallélisme psychophysique, ie : à chaque événement corporel correspond un événement mental.

Aujourd'hui, on refuse le mental pour les mêmes raisons que celles qui avaient mené Leibniz à refuser l'interaction causale. Ie, parce que le mental constitue une anomalie dans le monde physique. Ainsi, on a plutôt tendance à réduire le mental au physico-chimique, aux neurones (cf. Changeux, L'homme neuronal, 1983) : plus d'"esprit", mais que des neurones. Il s'agit d'un "matérialisme éliminativiste" : les phénomènes mentaux ne sont rien d'autre que des phénomènes physiques; les termes mentaux ordinaires ne désignent rien de réel, et ne sont qu'un mythe que nous projetons sur les structures de notre comportement. Par là, on est censé se débarrasser définitivement du dualisme interactionniste, ie, de idée d'une substance mentale qui aurait des effets physiques.

      a) La notion aristotélicienne de l'esprit : l'esprit n'était qu'une des parties de l'âme

L'âme a avant tout à voir avec la vie : tout ce qui est vivant a une âme. Elle est en effet définie, cf. De Anima, II, 1, comme étant "la réalisation première d'un corps qui a potentiellement la vie".

Distinction acte premier et acte second : quelqu'un peut avoir acquis une capacité, par exemple, un savoir, et ne pas l'exercer toujours : on dit que c'est un acte premier; par contre, on parle d'acte second quand cette capacité est effectivement, en train, d'être exercée

Ici : l'âme est l'acte premier du corps vivant, elle fait de lui, un être vivant; elle est donc ce qui fait qu'un corps potentiellement vivant l'est effectivement, elle est ce qui fait qu'il peut exercer ses fonctions vitales (le rend capable d'exercer ses fonctions)

Exemple : si l'œil était un animal, son âme serait la vue

Autrement dit : l'âme n'est pas la vie elle-même, mais ce par quoi nous vivons, elle est un "principe vital". L'âme est donc le principe d'organisation et de fonctionnement du corps. Il y a dès lors autant d'âmes que de genres d'êtres organisés.

Végétaux = âme nutritive

      animaux = âme sensitive

      homme = âme pensante

Fonctions végétatives ( croissance, assimilation, respiration, reproduction)

Assure la perpétuation des formes corporelles, le maintien de la vie

fonctions sensitive et motrice

ce qui fait qu'on peut ressentir de la peine et du plaisir, et se mouvoir

ce qui fait qu'on pense et raisonne

Cela donne une vision continuiste de la nature, car chaque niveau inférieur se trouve englobé dans le niveau supérieur; pas de rupture entre les genres d'être (même si Aristote reconnaît la spécificité de l'âme humaine qui est rationnelle)

Pas du tout dualisme : pas d'âme sans corps puisque l'âme est quelque chose de biologique, qui a avant tout à voir avec la vie; donc, contrairement à Descartes, il n'y a pas à chercher le pourquoi, le comment, de l'union âme et corps (alors que l'union unit ce qui est séparé, il y a ici unité). L'âme est faite pour user du corps, et le corps est fait pour être son instrument

2) La certitude des actes de conscience.

Cf. morceau de cire : je me connais moi-même plus sûrement que les corps extérieurs, et même, plus facilement, car, la conception des corps est non pas sensible mais abstraite Ce dualisme fait comprendre comment il est possible que quand la conscience se retourne sur elle-même pour se penser, elle puisse être immédiatement certaine de ce à quoi elle a accès : pour Descartes, avoir conscience de soi, c'est se connaître soi-même.

3) La conscience réifiée : la substance pensante, le moi métaphysique.

a)la conscience est une substance pensante (nous avons déjà vu avec dualisme, identité conscience et pensée; maintenant, nous allons voir que la conscience est substance pensante, ce qui est une thèse encore plus forte).

En effet, qu'est-ce qu'une substance?

C'est une chose au sens philosophique : c'est ce qui fait qu'une chose reste une et la même à travers divers changements (Descartes en donne un exemple dans l'épisode du morceau de cire : il y a quelque chose qui subsiste dans tous les changements d'un corps quelconque). La substance, c'est ce qui sert à relier les qualités, qui est au-delà d'elles.

Exemple : Socrate est chauve, il est assis, il marche, etc. : la substance, c'est le substrat qui reçoit ces qualités, qui fait que Socrate, malgré tous les changements qui lui arrivent, reste toujours le même (cf. sub, au-dessous, et stare, rester)

Dire que le Je pensant est une substance pensante, c'est donc dire que les états mentaux, qui lui appartiennent, sont ce qui arrive à cette substance; et que au-delà, il y a quelque chose , un moi, ou l'âme, qui sert à les relier, qui les retient, qui en est l'origine, etc.

Étant donné dualisme, c'est une chose immatérielle, et nous avons donc la chose mystérieuse dont nous parlions dans l'introduction

b) appliquons le principe de la certitude absolue des actes ou contenus de conscience : on obtient alors la thèse selon laquelle on pourrait avoir, par la conscience, accès à ce moi intérieur caché au fond de nous, que les autres ne verraient pas.

Problème : Descartes sent-il vraiment, comme une présence immédiate, la présence de ce moi? Regardons bien ce que dit Descartes : il passe du "je pense" à "je suis une substance pensante" : or, si dans la première proposition nous nous situons sur un plan psychologique (nous avons affaire à la conscience que j'ai de moi-même au moment où je pense), nous avons affaire, dans la seconde proposition, à un moi "ontologique" (métaphysique), qu'aucune expérience psychologique ne saurait justifier. En fait, la "déduction" cartésienne, le passage du je pense que je suis, au je suis pensant, et au "je suis une substance pensante", ne se justifie que si Descartes fait un raisonnement :a) il part de la notion de substance comme présupposé (ie : toute propriété nécessite pour exister une substance dans laquelle elle inhère); b) et de son dualisme : les propriétés matérielles inhèrent dans une substance matérielle, et les propriétés mentales inhèrent, de même, dans une substance mentale, immatérielle.

Ce raisonnement est le suivant :

          (1) une chose est composée de ses propriétés, plus une substance sous-jacente à laquelle elles appartiennent

            (2) s'il y a une propriété alors il doit y avoir une substance à laquelle elle appartient (cf. Principia, I, 52)

            (3) une pensée est une propriété (notamment, le doute)

            (4) s'il y a une pensée, alors, il y a une substance à laquelle elle appartient : Je, Ego, Moi

Problème : c'est que, évidemment, Descartes est censé ne rien présupposer acquis, et s'opposer notamment à la tradition scolastique, issue d'Aristote : or, la notion de substance, d'attributs, etc., est directement issue de son bagage intellectuel. Descartes échoue donc à douter de tout (il pense à travers la tradition dans laquelle il a été habitué de penser, si bien qu'il ne voit pas que la notion de substance ne va pas de soi, que c'est une croyance ou du moins une position philosophique). Cf. Locke, Essais sur l'entendement humain, II, 23. Nous sommes donc finalement en présence d'un problème typiquement métaphysique : le moi n'est plus un fait (psychologique, doué d'une évidence supérieure au monde des corps) mais un terme érigé en absolu (mais Descartes fait comme si c'était réellement un fait psychologique certain, qu'il sent avec une évidence parfaite, contre laquelle le malin génie ne peut rien, qu'il est un moi pensant, quand il fait usage de sa conscience pour se regarder soi-même). Ou bien le "je" est le "je" du je pense, ou bien il est le "je" du "je suis"; mais alors, il n'est plus le "je" engagé dans le "je pense"… Nous sommes à un autre niveau…

Résumé des Méditations Métaphysiques (3 et 6) :

Pour faire ce résumé, je me suis inspiré du résumé fait par Descartes lui-même dans le Discours de la méthode, partie IV. Je vous invite donc à vous y reporter.

Une fois atteint, dans la seconde méditation, le cogito, et qu’on a un critère de l’idée claire et distincte, il reste que, tant qu’on n’a pas un critère de la véracité divine (i.e. : qu’on ne sait pas si Dieu est trompeur ou non), on ne peut garantir que les idées sont bien représentatives (ou, qu’elles correspondent bien à quelque chose d’extérieur). Ainsi, après l’argument du malin génie, Descartes est de nouveau obligé de recourir à un argument " hyper-métaphysique ".

1) Troisième méditation

Dans la troisième méditation, Descartes va donc essayer une nouvelle fois d’échapper à tous les " sabotages " sceptiques, en ajoutant une garantie (g) à l’ensemble de nos meilleures raisons de croire. Cette garantie est " hyper-métaphysique ", car elle suppose l’existence de Dieu et sa véracité. En effet, si Descartes a besoin de ça, c’est parce que, tant que Dieu n’est pas parfait, nos idées claires et distinctes peuvent être fausses. S’il est parfait, alors, nos capacités intellectuelles sont fondées, puisque c’est lui qui nous a faits.

Résumé de l’argument :

(1) si j’ai des idées claires et distinctes, ces idées me font connaître parfaitement ce dont elles sont les idées

(2) mais ces idées sont parfaites : je n’ai donc pas pu les produire, puisque je ne suis pas parfait

(3) elles ne peuvent pas non plus m’être venues par les sens

(4) donc, les idées claires et distinctes que j’ai, me viennent de Dieu

2) Sixième méditation (§ 7)

Toute connaissance autre que celle de Dieu et de notre âme est moins certaine. Comment alors lever le doute sur tout ce qui n’est pas connaissance de Dieu et de moi-même ? –Le problème soulevé est celui de savoir si, au-delà de l’existence du cogito, il peut y avoir d’autres évidences.

      a) Pour y répondre, Descartes va d’abord prouver que le monde matériel existe, et ce, toujours grâce à Dieu :

(1) Dieu m’a donné une forte inclination à croire que les expériences que j’ai viennent des corps extérieurs

(2) donc, Dieu serait trompeur si les expériences étaient produites d’une autre manière

(3) or il est parfait

(4) donc le monde existe

      b) Ensuite, il va dire que nous connaissons des choses concernant la nature du monde matériel :

(1) nous avons des idées claires et distinctes concernant le monde extérieur (étendue, etc.)

(2) si rien n’y correspondait, alors, Dieu serait trompeur, donc imparfait, ce qui est impossible

(3) par contre, les idées obscures et confuses des corps ne viennent que de nous

Dernier § : conclusion

- début : rappel : ce qui garantit la vérité et la réalité de nos idées, c’est a) Dieu ; b) le cogito (Descartes est passé, du cogito, à l’existence de Dieu, à Dieu comme garantie des idées claires et distinctes). D’où la conclusion : le fondement de la connaissance est double.

-Descartes peut alors revenir sur l’expérience même du doute : il n’a plus à être hyperbolique, on peut donc le limiter en disant que :

a) la différence entre la veille et le sommeil n’a pas d’importance, car notre connaissance est fondée sur des idées claires et distinctes

b) les illusions des sens ne peuvent pas non plus remettre en question nos connaissances, car la connaissance ne vient pas des sens