I- Les textes principaux de Nietzsche
Cette pensée du retour a deux qualifications :
1) dans Le gai savoir, elle est “la pensée la plus
lourde”;
2) dans Le zarathoustra, elle est la pensée la plus abyssale,
la plus profonde.
1) Le gai savoir, aphorisme 341 (1882).
C’est ici que N. découvre l’e.r., sous la forme
d’une révélation qui est vécue comme
cauchemardesque.
Cette pensée se trouve dans un ouvrage dont le titre est
“Die freudliche Wissenschaft” : c’est
une position vis-à-vis des grands systèmes allemands,
cf. Hegel. Pour N., l’éternel retour est une science
nouvelle, qui apporte la gaieté, et qui s’achève
sur un long appendice, “le chant du prince hors la loi”.
N. veut, et ce, de façon ironique, apporter une nouvelle
science, qui est une “gaie science”. C’est donc
que la thèse de l’éternel retour a un statut
de “vérité”.
L’exposition de cette pensée se fait par un discours
allocutif indirect : N. parle en effet sur le mode à la
fois interrogatif et hypothétique. Et, il y a une alternative,
qui est répétée.
Dans ce discours, deux personnes sont supposées tenir un
dialogue, mais, c’est un tiers qui seul parle et détient
le savoir (il connaît le pensée du retour). Il y
a donc une révélation d’un démon (homme
supérieur) à un homme solitaire (Zarathoustra? -cf.
par 342, qui annonce le prologue de Zarathoustra). Ce tiers est
le porte-paroles du porte-paroles...
Ce médiateur est-il indispensable?
Oui, car il faut ménager à l’esprit réactif
cette découverte; c’est à cause du fardeau
de la culture négatrice de la vie, qu’une manière
directe serait trop accablante pour cet individu.
Ce caractère indirect se marque, dans le texte, par une
démarche qui insiste sur le retour d’une alternative.
On part d’un lieu : le nihilisme, poids de la culture. Si
on demande de revivre une fois ce poids de la culture, c’est
insupportable. Il faut donc aller du nihilisme à la pensée
la plus profonde, qui est tellement pénible immédiatement,
qu’il faut l’exposer deux fois. On ne peut y accéder
que si d’abord on a nié la thèse nihiliste.
On passe de la pensée la plus lourde, à la pensée
la plus abyssale : il faut quitter le lourd (Schwer), qui pour
N. se trouve dans ce qu’il appelle “l’esprit
de lourdeur”, pour aller vers l’esprit du jeu, de
la gaieté.
La
pensée du retour, conçue comme un acte d’adhésion,
conduit de la première attitude, celle du cauchemar, à
une seconde, qui est celle du souhait, du revenir. L’acte
de volonté consiste à vouloir la nécessité-
on peut dès lors considérer que cette pensée
de l’e.r. est la formulation nouvelle de l’impératif
catégorique.
2) Ainsi parlait Zarathoustra
Ici, on a des mises en scène du retour, spécialement
dans le rapport de Z. à ses animaux (un aigle et un serpent),
mais aussi, dans un art comme la danse.
a) De la vision et de l’énigme.
Le voyageur Z., après deux jours d’attente en venant
des îles fortunées, dit la vision qu’il a eue;
il présente une énigme sous forme d’une vision
tourmentée et lyrique.
L’énigme est la vision du plus solitaire; elle n’est
pas saisie par un concept, mais ne peut être qu’approchée,
reçue dans une vision. La volonté de déduire
étant en quête d’être rassurée,
elle ne peut l’atteindre : elle voudrait dominer le retour,
au lieu de le recevoir. Il faut quitter le regard appréciateur
de la vie, donc, sa subjectivité, pour être en mesure
de “recevoir” la pensée de l’e.r. C’est
en quittant son ego qu’on le trouve. C’est pourquoi
cette pensée s’adresse à un solitaire retiré
dans le silence de la montagne au terme d’un long voyage.
N. parodie ici le retour : ainsi, la vision d’angoisse
et de cauchemar s’exprime dans la vision du nain sur les
épaules de Z., dans le chien hurlant à la lune.
De même, la vision plus joyeuse s’exprime dans l’affirmation
joyeuse du berger, qui tranche la tête de l’esprit
de lourdeur (=symbole du nihilisme). Ce berger laisse éclater
sa gaieté, son gai savoir.
On retrouve, au début du par.2, le discours d’alternative
-Cf. GS, 341-, ie, la manière duelle d’exprimer l’attitude
devant la vie; il porte donc encore la marque de l’esprit
réactif. Il faut, ici encore, rejeter le fardeau du nihilisme.
Le rapport du nain à Z.:
Le nain-taupe est ce qui apesantit Z. Il représente l’esprit
de la terre, ou souterrain, de bassesse, qui a besoin d’un
autre.
Le nain est d’abord un autre être que Z. D’abord
perché, il descend et s’accroupit devant lui. La
présence du nain devant Z. renforce la solitude, car Z.
dit : “je reste solitaire”.
Mais, le nain, qui est une figure fugitive, n’est pas si
étranger à Z. : en effet, il exprime un de ses aspects-
à savoir, que Z. est encore marqué par l’esprit
de lourdeur, qu’il n’a pas encore fini de vaincre
son antagoniste. Il est encore hanté par l’esprit
de l’accumulation de toutes choses, et alourdi par le poids
de la culture. C’est donc aussi en soi-même que Z.
est divisé.
La lutte de Z. contre le nain est donc le combat de l’extirpation
du nihilisme et l’ascension vers le surhomme. La seule manière
de combattre ce nihilisme va s’avérer être
l’aggressivité : Z. attaque le nain. Le nain, lui
aussi, est agressif (il provoque Z.), mais c’est une manière
de se défendre : son attitude relève donc du ressentiment,
puisqu’il s’agit d’attaquer l’autre fort
d’être fort soi-même. Seule l’agressivité
de Z. est altière. L’esprit de lourdeur a besoin
des épaules d’un grand pour s’élever,
et feint de n’être pas un nain.
Or, ce nain ne peut rien s’il n’est guidé par
Z.; il n’a aucune science de l’alternative. Même
si un peu plus loin le nain paraît deviner l’énigme,
il confond, finalement, le r.e. avec une ritournelle (p.197).
Le nain ne pense pas le retour, il le dit (cf. le convalescent).
C’est que seul peut éprouver cette vision, celui
qui déjà s’affirme.
Pour Z., il ne s’agit nullement de prendre quelque chose
à autrui, mais de rompre avec cet esprit de pesanteur,
ce poids de la culture. Il faut donc trancher le nihilisme (qui
est ici symbolisé par la tête du serpent) en son
principe. Le serpent est quelque chose du berger, comme le nain
est quelque chose de Z. Cela signifie que c’est en soi-même
que l’homme trouve la lutte.
b)
Le chant des sept sceaux, ou du oui et de l’amen.
Jusqu’à présent, l’e.r. était
présenté de manière négative : si
certes l’accent du texte “de la vision et de l’énigme”
était la gaieté, il était encore, toutefois,
cauchemardesque; ce n’est pas encore une affirmation pure.
Ici, il n’y a plus aucune négativité. Il n’est
plus question de la pensée la plus lourde, mais seulement
la plus abyssale. Nous sommes dans la pure affirmation. Plus de
cauchemar, plus de discussion, mais expression directe sous forme
d’un poème, où Z. chante, en sept strophes,
son amour pour l’éternité.
Quel est ce oui, cet amen?
Il est acquiescement joyeux à ce qui est (cf. l’amor
fati des stoïciens). Le désir d’éternité
est aussi désir d’union nuptiale avec l’éternité
(qui est femme). L’éternité est la seule femme
que puisse aimer Z. Elle donnera des enfants à Z., et seuls,
ils auront des enfants.
Le retour est donc ici, pour la première fois, exprimé
d’une façon parfaite - à savoir : il est pensé
comme anneau. Il y a encore les symboles de la roue, du cercle
-qui est en l’occurence, le cercle des heures (midi/minuit).
C’est au douzième coup de minuit qu’est révélée
l’éternité. Minuit et midi se correspondent
car tous deux sont la suspension du successif. A midi, le soleil
tombe d’aplomb : c’est l’heure la plus courte,
sans ombre; minuit, c’est la fin du jour. Bref : il n’y
a plus de temps.
L’éternel retour est donc la mise hors circuit du
temps (cf. IV, 10, pp.387-88 : midi et minuit sont l’instant
suspensif du temps).
3) L’instant et l’intempestif.
Il faut donc retenir de ce texte que l’éternel retour
ne se définit pas par la relation au temps, mais par la
suspension du temps.
L’instant est intempestif; être intempestif, c’est
être hors du temps, refuser de prendre la temporalité
comme critère.
L’instant est un point topique de sa pensée, cf instant
de midi; circulairement, symétriquement, aussi, instant
de minuit : cf. les douze coups de minuit dans le second chant
de danse : le douzième coup est le symbole de l’éternité/instant,
dans lequel tout est suspendu. Il faut noter que si midi va avec
éternité, cela signifie que l’on ne peut penser
l’éternité que dans le temps.(L’heure
de midi est celle où se manifeste la pensée de l’éternel
retour)
4) N. figure la pensée de l’éternel
retour par la conjonction de deux métaphores.
a)
celle du cercle.
C’est la figure la plus immédiate du retour et du
revenir. Cf. la figure du portique et des deux routes qui se rejoignent;
l’aigle qui tournoie; le serpent enroulé; l’anneau
de l’être.
b) celle de l’altitude.
C’est
l’expression la plus directe de l’affirmation.
L’altitude est haute, noble; elle est figurée dans
l’espace (cf. S.Maria); le berger qui se dresse; Z. gravissant
la pente de la montagne; l’albatros évoluant dans
les hauteurs.
c) Mais, la figure la plus parfaite est le vol en spirale
de l’aigle avec le serpent lové autour de son
cou.
Par delà bien et mal, aphorisme 56 : circulus vitiosus
deus? (anneau des vicissitudes, effroyable)
III- Citations diverses.
Dans le compte-rendu de l’Origine de la tragédie
de Ecce Homo, il dit que l’éternel retour
est la répétition illimitée des choses suivant
un cycle absolu (idée de Zarathoustra, qui pourrait avoir
été enseignée par Héraclite).
Dans le compte rendu du Zarathoustra (ib.) il dit que
le retour perpétuel date de 1881 (“à 6000
pieds par-delà l’homme et le temps”).
IV- Les interprétations.
A- Selon Heidegger (Nietzsche, t.I,
pp.204 sq.), il faut prendre l’expression à la lettre
: Le même (l’Un, l’Etre) revient dans la différence
des étants (existants multiples).
N.
accomplirait ainsi l’achèvement et l’accomplissement
de la métaphysique.
N. pose, contre Platon, l’unité du même et
de l’autre, réconciliant ce que la métaphysique
avait appris à disjoindre : l’éternel retour
est la présence de l’Etre dans l’étant
(H. nomme l’identique “essence”).
1) H. interprète donc le “retour” comme un
thème ontologique.
A partir des inédits qui se trouvent dans le T.XII, de
51 à 69, Heidegger montre en quoi l’éternel
retour du même est nécessité de par les caractères
que Nietzsche attribue au monde -caractéristiques qui sont
: la force, la finitude, le devenir constant, l’incalculabilité
des phénomènes, la limitation de l’espace,
l’infinitude du temps; ainsi que le chaos, comme étant
son caractère intégral (et qui est plutôt,
comme on le voit dans le Gai Savoir, 109, abscence d’ordre
que de nécessité).
Le retour éternel du même est la détermination
fondamentale de cet univers, car :
étant donné la finitude du devenir, toute fuite,
tout disparaître de l’évènement universel
dans l’infini est exclu. Il faut donc que le devenir universel
revienne sur lui-même.
Le devenir fini, s’écoulant dans un temps infini,
s’il pouvait jamais atteindre à un état d’équilibre
et de repos, devrait l’avoir atteint depuis longtemps; car
les possibilités finies de l’étant devraient
s’épuiser, et s’être épuisées
nécessairement, dans un temps infini. Comme il n’en
existe pas, il n’a donc jamais été atteint.
Le devenir universel à la fois fini et s’écoulant
en soi-même est un constant devenir, ie, éternel.
Et comme il se produit constamment dans un temps infini, et qu’une
fois ses possibilités finies, il ne cesse pas pour autant
de se poursuivre, il faut qu’il se soit déjà
répété un nombre infini de fois; et de même
à l’avenir.
Ses possibilités de variation prennent toutefois, pour
nous, l’aspect de l’infini, parce qu’imprévisibles.
Puisque c’est un enchaînement clos, il faut que tout
processus du devenir dans sa marche rétrograde traîne
après soi toute la série des évènements
révolus, et pousse du même coup devant soi la même
série .Ie : chaque processus du devenir se ramène
lui-même...
2 ) Eternel retour, volonté de
puissance, transvaluation de toutes les valeurs.
H. affirme l’identité de trois thèses, qui
constitue la structure de cette pensée :
1) éternel retour
2) transvaluation de toutes les valeurs
3) volonté de puissance.
Sur les rapports de l’éternel retour avec la volonté
de puissance, Heidegger précise qu’il est faux que,
à partir du moment où N. (1884-88) se serait mis
à élaborer le plan de l’oeuvre destinée
à représenter systématiquement sa philsophie
dans sa totalité, N. se serait mis à abandonner
cette pensée. Cf. tomes XIII à XVI.
Selon Heidegger, les écrits de 1885 nous montrent que la
philosophie qu’il projette de représenter dans son
ensemble est bien celle de l’éternel retour; et,
pour la structurer, l’interprétation de tout évènement
en tant que volonté de puissance est indispensable.
Le plan de 1886, lui, montre le lien de V.P. avec transvaluation
de toutes les valeurs -qui est ce que doit effectuer le poids
le plus lourd, la pensée de l’éternel retour.Elle
est décision qui élimine et transforme.
Est-ce la V.P., en tant que permanente constitution de l’étant,
qui exige l’éternel retour du même? (cf. p.336-37)
“La volonté de puissance est présupposition
de l’éternel retour en ce sens que ce n’est
qu’à partir de la V.P. que se peut connaître
ce que signifie l’éternel retour”.
3) Critiques de la thèse heidegerienne.
Le problème est qu’il insiste pour dire que cette
pensée n’est ni doctrine, ni exposé doctrinal,
ni construction de pensées philosophiques (ni théorie
ni pratique d’une sagesse de vie).
Plus encore, il semble que parfois, N. dise, dans ses inédits,
qu’on a là une religion; cf. 130 : “elle (la
pensée du retour) devra être la religion des âmes
les plus libres, les plus gaies et les plus sublimes” Mais,
selon Heidegger, cela signifie seulement que cette pensée
dira quelle sorte de religion viendra, pour quelle humanité
à l’avenir, et comment le rapport au dieu devra se
déterminer.
B- Selon Deleuze, N. est le penseur qui supprime l’opposition
du même et de l’autre, qui renonce à l’horizon
de l’un et du multiple. L’éternel retour n’est
pas un retour de l’Un dans le multiple, comme si la Volonté
était le dernier nom du divin.
1) Le “retour” est épreuve sélective
:
les
formes de la vie et de la vérité qui sont capables
de résister à la question “peux-tu revenir
éternellement?” sont les formes actives, les puissances
affirmatives. Il donne une règle pratique à la volonté.
La pensée de l’er fait donc du vouloir quelque chose
d’entier. Elle effectue l’équation vouloir
= créer.
D. fait du retour le critère qui discerne entre les modes
d’être. Pouvons-nous vivre selon des valeurs qui supporteraient
l’épreuve du retour? Deleuze fait donc du retour
un instrument généalogique (ou encore : le principe
de sélection généalogique), puisqu’il
permet de distinguer entre les volontés de vérité
qui ne pourraient faire retour éternellement (les idoles)
et celles qui ne s’évanouissent pas, dont l’éternité
n’est pas seulement réactive.
Par
et dans l’er, la négation comme qualité de
la vp se transmue en affirmation, elle devient une affirmation
de la négation elle-même, une puissance d’affirmer.
(cf. la guérison de Zarathoustra, et le secret de Dionysos
: “le nihilisme vaincu par lui-même”, grâce
à l’er).
2) Cependant, l’éternel retour
n’est pas seulement principe éthique, mais il est
aussi la loi cyclique de l’être, conçu comme
volonté de puissance...
Modèles
cycliques du temps = apocalyptiques; ce temps cyclique n’est
pas un temps de l’éternel retour, mais du retour
à l’origine de ce qui en était tombé;
le cosmos revient par là à son principe de lumière.
Or, l’éternel retour n’est ni un cycle dans
ce sens là, ni la simple répétition du même
dans le temps. Tous les moments du temps, qui forment une ligne
continue, doivent revenir en un nombre infini de fois.
Sur la critique de l’hypothèse cyclique, qui croit
que l’état final est identique à l’état
initial, cf. VP, II, 325 et 334 ; ce dont cette hypothèse
ne rend pas du tout compte, c’est, avant tout, de l’existence
du divers dans le cycle.
L’er suppose le principe de reproduction du divers en tant
que tel, celui de la répétition de la différence.
Ce n’est pas la permanence du même, ie, ce ne sont
ni le même, ni l’un, qui reviennent.
Le devenir n’a pas de but, pas d’état final.
En effet (VP, II, 322), “le temps passé étant
infini, le devenir aurait déjà atteint son état
final s’il en avait un”.
L’être
de ce qui ne commence ni ne finit de devenir, est le “revenir”
(en ce sens l’er est une réponse au “problème
du passage”). Il n’est donc pas le retour de quelque
chose qui est, qui est un, ou le même : ce n’est pas
l’être qui revient, mais le revenir est être,
qui s’affirme du devenir et de ce qui passe. L’identité
est le fait de revenir pour ce qui diffère.
Ainsi, selon Deleuze, l’er est une synthèse, qui
est celle des forces, de leur différence, et de leur reproduction
(c’est la vp qui serait principe de cette synthèse).
L’er, comme doctrine physique, c’est l’être
du devenir.
Mais, il n’est pas le retour des forces réactives
: comme ontologie sélective, il affirme cet être
du devenir comme s’affirmant du devenir actif.
C- La discussion entre Löwith
et Biraud en 1964 à Royaumont, sur le chant des sept sceaux
(ie : sur l’éternité).
Selon Löwith, il y a ici une nouvelle alliance entre le temps
et l’éternité, ou, entre le devenir et l’être.
L’éternel retour serait la réunion du temporel
et de l’immuable intemporel.
Selon Biraud, l’éternel retour n’est nullement
une synthèse; il est revenir, et non pas l’actualisation
d’une réalité neuve. La vie n’est pas
un prolongement illimité : cette heure, je ne veux pas
qu’elle se prolonge, mais qu’elle se répète
une infinité de fois.
