Etudes d'oeuvres

Descartes, Méditations Métaphysiques, première méditation : "Des choses qu'on peut révoquer en doute"

Résumé: voici les grandes lignes de la première méditation; pour l'oral, le plan est à connaître par coeur ! A connaître : le doute hyperbolique; le malin génie

I- But et méthode

§ 1 : le but (certitude, fondement des connaissances, cf. « philosophie première » et/ ou mathesis universalis)


§ 2 : la méthode de Descartes (le doute hyperbolique)

Problème : comment se débarrasser de ses opinions ? comment les détruire ? Dois-je les mettre en cause une à une ?

- statut du probable : il faut considérer comme faux tout ce qui est douteux (ainsi, garantie de n’admettre rien qui ne soit totalement assuré) ; faux = douteux = probable ; mais le doute est un moyen d’écarter les opinions non certaines, pas d’affirmer leur fausseté (faire comme si)

- le doute (libre et volontaire) : il va employer tous les moyens propres à se tromper lui-même ; pourquoi ? car puisque toute raison de douter doit, même infime, être retenue, il faut s’appliquer à trouver si je n’ai pas de raison de douter (je vais me forcer à douter = le doute est artificiel, pas naturel)

- doute métaphysique ou radical : porte sur le fondement des opinions, pas sur leur contenu

- différence avec le scepticisme : le doute est provisoire, de par son caractère méthodique (doute = instrument pour fonder des certitudes ; il a en tête un dépassement du scepticisme : veut aller encore plus loin dans le doute pour justement montrer que ça ne tient pas)

II- §§ 3 à 13 : les trois formes du doute (application de la méthode)

1) les illusions des sens (§ 3) : le monde extérieur

- argument qui permet de douter des données des sens qui renvoient au monde extérieur, donc, de la connaissance sensible ; les sens étant susceptibles d’illusions, il ne faut pas se fier à eux, car s’ils peuvent parfois tromper, qui me dit qu’ils ne le peuvent pas toujours ? (rappelons la méthode : une infime raison de douter est une raison de douter)

- pourquoi partir de là ? trois raisons principales :

- il faut habituer l’esprit du lecteur à se dégager des sens (il s’agit de faire de la métaphysique, et aussi, de prouver l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu)
- il faut s’attaquer aux fondements de nos opinions et croyances pour trouver la certitude, or, jusqu’à présent, ce que j’ai accepté comme le plus certain et évident a été basé sur les sens
- la physique aristotélicienne jusque-là en vigueur repose sur la foi en la connaissance sensible

2) la folie/ le rêve (§§ 4, 5, et début 6) : le corps

- différence arguments folie et rêve avec argument illusion des sens : peut-on douter également de la vérité de nos sensations, et par voie de conséquence, de notre corps qui a des sensations ? (cf. différence corps vu de l’extérieur et corps vécu) ; cf. distinction entre les corps séparés de moi dans l’espace, donc éloignés, dans le § précédent, et l’exemple auquel il se réfère ici : fait appel exclusivement à la sensibilité de contact, au toucher, pas à la vision ou l’audition… Cf. assis près du feu = sensation interne de chaleur (position); robe de chambre = quelque chose qui me touche (corps) ; papier, crayon = quelque chose que je touche (mains), etc

a) la folie

- Descartes n’aborde pas immédiatement l’argument du rêve pour se demander si oui ou non mêmes ces expériences internes peuvent être douteuses donc seulement probables et par conséquent aussi, peut-être fausses. Il recourt d’abord à l’argument de la folie.

- Que montre cet argument ? Le fou est décrit comme celui qui croit de manière insensée être autre qu’il n’est. Le fou c’est celui qui ne raisonne pas correctement. Cause : le dérèglement du cerveau, du corps, qui fausse l’esprit. Il montre la possibilité de l’erreur dans le domaine du « sensible proche ».
- Problème : à peine abordé, cet argument est rejeté par Descartes !

- pourquoi Descartes abandonne-t-il si vite cet argument de la folie ?
- Parce que la folie est déraison, l’homme fou ne pense pas, n’exerce pas sa raison, or il est justement en train de penser, d’utiliser sa raison, il ne peut donc être fou… Ce serait rendre impossible la tâche qu’il s’est donnée. On ne peut philosopher et douter de la raison.
- pour montrer que ce qu’il va dire plus loin n’est pas absurde ? cf.« moi qui pense, je ne peux pas être fou » : il répond en fait par avance à ses contradicteurs, en disant qu’il est fou pour mettre son corps en doute

- raisons historiques également (qui sont alors des « causes ») :
- c’est un argument sceptique traditionnel, notamment utilisé par Montaigne (sauf que Montaigne lui a au contraire donné du crédit, en disant que peut-être la pensée de l’homme est-elle hantée de déraison)
- cf. M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique


b) Passage à l’argument du rêve

- Comme c’est possible de douter du corps, mais que la folie n’est pas une raison suffisante de douter, il faut chercher si dans nos expériences « normales », il existe ou non des représentations de soi comparables à ce qui se passe dans la folie. Recours à une expérience commune, mais qui y ressemble : le rêve.

- Quand je rêve, je suis comme l’insensé (je me crois en un lieu où je ne suis pas ; habillé alors que je suis tout nu, etc.). Dans le rêve comme dans le sommeil, nous avons conscience d’images sensibles. Il est donc possible que je rêve quand je crois sentir. Je peux alors mettre en doute mon corps propre. C’est certes peu probable, mais possible !

Parenthèse : l’argument de l’imagination (fin 6, à début §9) : permet de se demander si on peut douter également des mathématiques, et va d’abord répondre que non

§ 6 : Fait ici une analogie entre le rêve et la création artistique. But de ce passage : pas vraiment de nous parler de l’art, mais prendre l’art comme exemple pour nous faire comprendre la distinction entre composé et simple. Sens ultime = on peut douter des choses composées, pas des choses simples.

Rêve = imaginaire, fictif, « inventé de toutes pièces». Si on n’a pas d’indice certain entre rêve et éveil, alors faut-il en déduire que l’on n’a pas non plus d’indice certain entre rêve et imaginaire ? Alors, tout n’est que fictif ? Descartes va montrer que même dans l’imagination, tout n’est pas imaginaire : l’imaginaire est une composition d’éléments réels ; le peintre n’est par conséquent pas un créateur, il assemble des formes empruntées à la réalité extérieure : par exemple, on peut tout à fait rêver qu’on est assis alors qu’on n’est pas assis, mais le fait d’être assis peut très bien exister…

Objection : mais ne crée-t-on pas, par l’imagination, des êtres inexistants ? Cf. sirène, satyre. Réponse : mais ils sont toujours composés d’éléments réels : cf. queue de poisson, couleurs, etc. Tout objet, toute idée, particuli(ères) sont composée(es) de choses ou d’idées plus simples et plus générales. Exemple : poisson rouge = rouge (le rouge est quelque chose de général car il existe dans toute chose rouge ; c’est un élément qui compose, un élément simple) (exemple de chose générale).

§ 7 : transition imagination et idées vers entendement : les mathématiques ont pour objet les notions, non pas seulement générales, mais universelles et abstraites, que Descartes appelle des « natures simples » (cf. l’espace, le temps, etc.). Définition de l’étendue (ou de la matière) comme quelque chose d’abstrait = occuper un espace, pouvoir être mesuré donc réductible à une quantité

§ 8 : on peut douter des sciences des choses composées mais pas des sciences des choses simples

3) le dieu trompeur/ le malin génie (§§ 9 à 12) : des mathématiques au doute universel

a) le dieu trompeur (§ 9) : on peut douter même des mathématiques

- le doute n’est plus naturel (c’est-à-dire qu’on sort du domaine des raisons naturelles de douter) ; le doute devient métaphysique puisqu’il recourt à une réalité d’ordre non sensible, Dieu (posé comme hypothèse éventuelle, et comme raison de douter)
- Dieu = omnipotent = peut me tromper (il peut donc très bien me tromper même quand je conçois des choses simples)
- Il peut donc très bien m’avoir crée sujet à l’erreur et convaincu du contraire

b) l’athée (§ 10) : on peut en douter même sans recourir à Dieu

Problème : mais Dieu n’existe pas ! s’il faut être croyant pour douter des mathématiques, ce n’est vraiment pas une raison convaincante de douter ! Réponse : si Dieu n’existe pas, quelle est alors l’origine des choses ? 3 solutions : fatalité, hasard ou contingence, déterminisme. Ces 3 solutions envisagent que je suis l’effet de 3 causes moins parfaites que Dieu, or, moins la cause de notre existence est parfaite, plus on a de chances de se tromper…

c) le malin génie (§§ 11 et 12)

- problème : tout a été mis en doute, et pourtant, j’ai du mal à douter (arguments ne parviennent pas à me délivrer de mes préjugés : ils sont convaincants mais pas persuasifs) ; en effet :
- les habitudes reviennent
- le jugement naturel est spontané,
- bref, on a plus de raisons de croire au probable, que d’en douter

- retour à la méthode du doute hyperbolique : il faut que je me force à douter, en ajoutant des raisons de douter ; exercice qui a pour but de plier le jugement dans le sens inverse de celui de ses habitudes ; mais comment arriver à cela, à se persuader suffisamment de la fausseté du probable pour m’obliger moi-même, volontairement, à suspendre mon jugement ?

- description de l’argument (cf. Matrix) ; notons qu’il est différent du dieu trompeur non pas par le contenu mais aussi par sa fonction :

- porte sur réalité des corps, et du monde extérieur en général, pas sur les mathématiques
- Il faut donc bien préciser que cet argument n’est pas une étape du doute, mais une méthode psychologique pour se forcer au doute. Cf. ici caractère volontaire du doute : je veux me tromper. Plus raison naturelle de douter, mais fictive… Pas raison mais moyen de douter. Nouveau nom de la méthode du doute hyperbolique, qui va permettre de découvrir, dans la seconde méditation, une première vérité dont il pourra déduire toutes les autres
- On notera que c’est de nouveau une critique du scepticisme, car on a ici l’idée d’une suspicion complète : le malin génie est aussi l’hypothèse d’une puissance qui cherche à me tromper, à m’avoir. Il s’agit de chercher à être plus fort que lui en ne se laissant pas faire. La seule façon de ne pas se laisser avoir est de ne rien croire. Et donc : de douter de tout. Il faut suspendre son jugement pour ne jamais être trompé par le trompeur. Si en effet je ne crois en rien, on ne peut me faire prendre pour vrai ce qui ne l’est pas, puisque je n’affirme rien de vrai ni de faux, restant dans le doute.

Descartes, Méditations Métaphysiques, seconde méditation

I- La découverte d'une première vérité : je suis (le cogito) et je suis une substance pensante (le dualisme)

1) §§ 1 à 4 : le cogito : une chose au moins est certaine : je suis

§ 1 : de quoi doute-t-il ici ?

-de la possibilité de sortir du doute et donc, de la validité ou du bien-fondé de son entreprise (c’est presqu’un retour à l’argument de la folie ! cf. noyade = risque de déraison) ; cf. métaphore : renvoie à un milieu non solide ; la déraison est à l’esprit ce qu’est la noyade pour le corps ; assurer les pieds dans le fond = objet extérieur ; ni nager = le sujet (lui-même semble être remis en doute)

- on notera qu’il rappelle ici le caractère hyperbolique de sa méthode exposée dans le § 2 de la première méditation ; ainsi que le but de sa recherche évoqué dans le § 1 (cf. également évocation, à la fin, de la mathesis universalis)

 

qu’est-ce qui permet de sortir de ce doute ? (§§ 2 et 3) :


- cette méthode elle-même (cf. caractère auto-destructeur du doute sceptique : on ne peut de toute façon jamais douter entièrement de tout, parce que même si son entreprise échoue, il y aura au moins une vérité : à savoir, qu’il n’y en a pas) cf. Archimède : analogie : si première vérité alors on pourra en déduire d’autres (cf. découverte du principe du levier : point d’appui = vérité ; globe = redécouvrir toutes les vérités) ; doute = provisoire, cf. Méditation 1, § 2 ; mathesis universalis = rappeler les 3 règles de la méthode ;
- rappelle tout ce dont il a douté, en ajoutant quelque chose sur la mémoire : peut-être que je n’ai pas vu tout ce que je crois avoir vu dans le passé ; ici, caractère ontologique et non pas épistémologique du doute (rien, ni les choses ni les sens, n’existe)
- l’application de cette méthode au sujet du doute, c’est-à-dire, à lui-même qui doute (cf. déjà « moi qui nage » dans le § 1)

- de quoi Descartes avait-il omis de douter dans la première méditation ? : de lui-même qui doute (existe-t-il, lui qui doute)

 

§§ 3 et 4 : le cogito : « je suis, j’existe »

- puis-je douter du doute ? ou plus précisément du sujet qui doute ? Non ! Même si on me trompe concernant l’objet de ma pensée ou même de mon doute, reste que je doute !

- quelle est la première certitude ? quelle formulation précise en donne Descartes ? Donc moi qui pense je suis certain d’exister ; quand je pense, quand je doute, je suis certain d’exister (attention ! ce n’est la même formulation que dans le DM ! ici, intuition, connaissance immédiate) : « je suis, j’existe » (peut-être parce que l’on doute de la raison à travers l’argument du dieu trompeur ; peut-être aussi parce qu’il critique la logique ou l’art des syllogismes comme stérile).

 

quel est le critère de la vérité cartésien (cf. §4)? en quoi diffère-t-il du critère « classique » de la vérité-correspondance, qui stipule qu’est vrai un énoncé disant ce qui est (et qui suppose donc que pour savoir si un énoncé est vrai, il faut le comparer avec la réalité) ?

- évidence (rappeler alors ce que veut dire le terme de certitude et dire que Descartes est l’initiateur de l’idéalisme philosophique)
- le critère de la vérité n’est pas externe mais interne : tout passe par la pensée pour que j’en ai une certitude (pensée = être = idéalisme)
- le doute sur les choses extérieures et les vérités mathématiques n’est pas levé ; pour le lever, prenons pour modèle la certitude que j’ai de mon existence ; je peux explorer, réfléchir, sur la certitude première du cogito
- le cogito est donc en même temps première vérité et critère de vérité

 

§§ 4 à 7

- à quoi applique-t-il la méthode du doute ? (§§ 4, 5) :
- à la nature humaine (question de savoir ce qu’est un homme) ; jusqu’alors, il a douté seulement de son corps, mais n’est-il que cela ? n’a-t-il pas aussi une âme, un esprit ? peut-on en douter ? mais d’abord, qu’est-ce que l’âme ou l’esprit ?
- il va donc chercher un sujet au verbe « exister » : il va en essayer plusieurs et s’arrêter à celui dont il ne peut douter

- quelle est la différence entre cette application de la méthode du doute, et son application dans la première méditation ? (§§ 4, 5) : il connaît maintenant une vérité et surtout, un critère de la vérité (disons en fait que ce critère de la vérité est en même temps ou n’est pas autre chose que cette première vérité)


2) je suis une chose qui pense (5 à 10) : la théorie du moi

 

§§ 5 à 7 : ce que je ne suis pas (homme, corps, et composé âme et corps)

- comment définissait-on l’homme avant Descartes ? (§ 5)
- que reproche Descartes à ces anciennes définitions ? (§ 5)
- comment Descartes affirme-t-il que je ne suis pas un corps ? (§§ 6, 7)

- maintenant, on sait quelque chose ; pour savoir quelles sont les propriétés de ma nature, il faut exclure progressivement les acceptions de ma nature qu’on avait avant (à la lumière du cogito) ; il faut en retrancher le douteux

- fausses définitions de l’homme :

- « animal rationnel » : la définition de l’être humain comme animal rationnel renvoie à la méthode aristotélicienne de définition par genre prochain et différence spécifique :


- genre le plus proche = animalité ; l’homme fait partie du genre animal
- qu’est-ce qui fait qu’il est une espèce différente des autres animaux ?
- problème : régression à l’infini ; elle n’apporte rien ; cf. critique de la logique (ainsi que de la scolastique) comme stériles

- un corps : machine, cadavre (amas de matière) ; donc : je ne suis pas seulement un corps (je me nourris, je sens, je marche, etc. : corps animé : il faut bien rendre corps de la différence corps animés et inanimés !)

- composé âme et corps :

- cf. matérialisme de l’Antiquité : tout est matière mais on est alors obligé de rendre compte de certains phénomènes, tels que les pensées, désirs, etc., par différents degrés de matière (âme comme « matière subtile », comme composée d’atomes plus fins que les atomes matériels, cf. stoïciens, épicuriens ; Lucrèce, De la nature ; et Epicure ; même les dieux sont matériels !). Pourquoi ? Parce qu’il faut délivrer l’homme de la peur de la mort, qui vient d’une peur de ce qu’il y a après (cf. Epicure, Lettre à Ménécée : « la mort n’est rien pour l’homme » car la mort est l’absence de sensations, est la disparition des atomes qui nous constituent…)

- cf. aussi Aristote, De Anima, pour qui l’âme est ce qui fait fonctionner notre corps, et non pas un esprit (il y a plusieurs « sortes » d’âme), ce qui anime = cf. zoè. Ce qui fait qu’une chose est « vivante ». principe de vie, d’animation.


La notion aristotélicienne de l'esprit : l'esprit n'était qu'une des parties de l'âme. L'âme a avant tout à voir avec la vie : tout ce qui est vivant a une âme. Elle est en effet définie, cf. De Anima, II, 1, comme étant "la réalisation première d'un corps qui a potentiellement la vie". Distinction acte premier et acte second : quelqu'un peut avoir acquis une capacité, par exemple, un savoir, et ne pas l'exercer toujours : on dit que c'est un acte premier; par contre, on parle d'acte second quand cette capacité est effectivement, en train, d'être exercéeIci : l'âme est l'acte premier du corps vivant, elle fait de lui, un être vivant; elle est donc ce qui fait qu'un corps potentiellement vivant l'est effectivement, elle est ce qui fait qu'il peut exercer ses fonctions vitales (le rend capable d'exercer ses fonctions) Exemple : si l'œil était un animal, son âme serait la vue Autrement dit : l'âme n'est pas la vie elle-même, mais ce par quoi nous vivons, elle est un "principe vital" L'âme est donc le principe d'organisation et de fonctionnement du corps. Il y a dès lors autant d'âmes que de genres d'êtres organisés. végétaux = âme nutritive = fonctions végétatives = croissance, assimilation, respiration, reproduction(assure la perpétuation des formes corporelles, le maintien de la vie)-animaux = fonctions sensitive et motricece qui fait qu'on peut ressentir de la peine et du plaisir, et se mouvoir-homme = âme pensantecela donne une vision continuiste de la nature, car chaque niveau inférieur se trouve englobé dans le niveau supérieur; pas de rupture entre les genres d'être (même si Aristote reconnaît la spécificité de l'âme humaine qui est rationnelle)

- Descartes estime qu’il y ici confusion entre l’âme et le corps : cf. méthode de l’analyse des choses en leurs éléments simples : décomposons ce qui est composé et voyons si les choses que nous mélangeons ne sont pas en fait différents… Cette théorie attribue à l’âme les caractères du corps (se nourrir, marcher) et fait de l’âme une chose matérielle

- le corps est fini, étendu, sensible, mobile ; la nature du corps n’a rien à voir avec l’idée qu’il a de sa pensée ; rien à voir avec la pensée, donc, peut être rêvé par moi ou mis en moi par le malin génie (il n’est pas certain d’être un corps)

 

§§ §§ 7, 8, 9 : je suis un esprit ; ce qu’est l’esprit ; le dualisme

- qu’est-ce que la « res cogitans » ? (§ 8)
- qu’est-ce que l’esprit selon Descartes (cf. §§ 6, 7, 8, 9)
- la distinction esprit/ corps est-elle épistémologique ou ontologique ?

- esprit = entendement, raison (pas foi !)
- la pensée est l’essence de mon existence On a ici l’émergence de la conception intellectualiste de la conscience : conscience = pensée (cf. « je suis une chose qui pense » dans la suite, mais attention, ici, il ne le dit pas encore car il faudra qu’il montre qu’il n’est pas un corps) ; actes de pensées, intériorité = domaine de la certitude (ce qui évacue la conscience du monde extérieur comme certaine).

- la nature de la pensée ne peut être calquée sur celle du corps ; car ce qui est distinct doit être pensé différemment (l’esprit n’est pas une chose corporelle, cf. fait que le corps ne résiste pas au doute)
- la matière est suspecte : je dois distinguer ce que je suis (pensée) de ce que j’ignore (matière) pour ne pas faire entrer le douteux dans la certitude

- immatériel (le cerveau n’est pas le principe de la pensée mais son moyen : pas de pensée sans cerveau, cf. glande pinéale)

- possibilité d’un fonctionnement complet de l’âme sans le corps, et réciproquement : les processus matériels peuvent se produire sans la pensée…

 

Problème : comment rendre compte des rapports entre âme et corps (cf. sensations, émotions, passions) ?

–la théorie du rapport esprit et matière : cf. fiche passions

Réponse : dans le Traité des passions, il dit que l'union se situe dans la glande pinéale, au centre du cerveau. Sorte de carrefour où se rencontrent les deux ordres de réalité, par lequel les esprits animaux ( minuscules corpuscules circulant dans le sang) arrivent au cerveau, puis repartent dans le corps. La causalité esprit/corps est donc possible : elle s'effectue dans la glande pinéale. Objections unanimes : au 17e, tout le monde va se mettre à discuter de ce problème. Si âme et corps sont deux réalités distinctes, ayant des caractères bien spécifiques et complètement différents, alors, on ne voit pas comment il peut y avoir interaction; cela reste quand même un mystère.

Exemple : Leibniz :dit que la solution cartésienne pour expliquer cette union, celle de l'interaction, introduit une rupture dans les lois de la nature. Comment peut-on affirmer sans absurdité que quelque chose d'immatériel puisse avoir un effet matériel; et vice-versa? Autre exemple : pour Descartes, quand je veux lever la main, ce qui cause le mouvement du corps, ce n'est pas vraiment quelque chose de corporel ou d'inscrit dans le fonctionnement corporel; mais c'est un acte de la volonté qui cause ce mouvement, ie, quelque chose qui n'est qu'une propriété de la substance mentale immatérielle que je suis (ie, l'esprit). La distinction est première, et l’union, seconde. Cela revient bien à introduire une rupture dans le processus causal, faire intervenir quelque chose de mystérieux, dont on ne sait pas comment il peut bien avoir quelque efficace dans monde physique (car : il va de soi que seules des entités physiques peuvent normalement entrer en interaction) Pour Leibniz, la seule solution est son hypothèse de l'harmonie pré-établie : qui stipule que Dieu a, de toute éternité, donc, par avance, accordé entre elles les deux réalités, de telle sorte que ce qui se passe dans l'une ait automatiquement des répercussions dans l'autre, mais, sans qu'elles aient aucune influence causale : parallélisme psycho-physique, ie : à chaque événement corporel correspond un événement mental.

Aujourd'hui, on refuse le mental pour les mêmes raisons que celles qui avaient mené Leibniz à refuser l'interaction causale. Ie, parce que le mental constitue une anomalie dans le monde physique. Ainsi, on a plutôt tendance à réduire le mental au physico-chimique, aux neurones (cf. Changeux, L'homme neuronal, 1983) : plus d'"esprit", mais que des neurones. Il s'agit d'un "matérialisme éliminativiste" : les phéno mentaux ne sont rien d'autre que des phéno physiques; les termes mentaux ordinaires ne désignent rien de réel, et ne sont qu'n mythe que nous projetons sur les structures de notre comportement. Par là, on est censé se débarrasser définitivement du dualisme interactionniste, ie, de idée d'une substance mentale qui aurait des effets physiques.



II- §§ 11 à 13/ 18 : le morceau de cire, ou, qu’est-ce que connaître ? (rôle du jugement et de l’esprit humain dans la connaissance)

En attendant de répondre à la question de savoir si l’esprit et le corps sont deux substances distinctes (cf. 6e et dernière Méditation, Descartes va ici faire un petit détour par le sensible, afin d’habituer le je pensant à sa spiritualité. Telle est la fonction de l’épisode du morceau de cire.

L’épisode (célèbre) du morceau de cire est une expérience de pensée, dans laquelle il imagine que l’on prenne un morceau de cire quelconque, et qu’on le fasse brûler. Il s’agit de voir quelles sont les propriétés qu’il reste à la cire quand on fait cette expérience. On dit du début à la fin que c’est un morceau de cire, qu’il est un et le même. Qu’est-ce qui nous permet d’affirmer cela ? La chose est-elle réductible à ses qualités sensibles ? Qu’est-ce que le corps ? Mais aussi qu’est-ce que la matière ? On va voir que Descartes y répond en disant que la matière n’est pas l’ensemble des qualités sensibles, car même quand celles-ci ont disparu, nous affirmons que c’est le même morceau de cire qu’avant. La matière n’est qu’un concept, et est donc issue de mon esprit. Elle correspond à l’idée générale et abstraite de quelque chose d’étendu, de divisible et de délimitable dans l’espace, et de mobile. On ne « voit » pas la matière. Berkeley dira alors que les rationalistes placent derrière les qualités sensibles perçues un « quelque chose » d’abstrait qui ne correspond à rien de réel. Descartes dit, lui, que le réel n'est pas le sensible. La matière n’a rien à voir avec les caractéristiques de l’esprit (qui n’est pas étendu et divisible dans l’espace), elle en est distincte, mais pour autant elle ne peut être conçue sans l’esprit (le pas était facile à franchir pour les futurs « idéalistes » : dès lors, la matière ne peut être sans l’esprit… et peut-être même n’y a-t-il pas de matière !).

Cf. cours sur la théorie intellectualiste de la perception chez Descartes


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