Autrui Pouvons-nous nous comprendre les uns les autres ? De la connaissance à la reconnaissance d'autrui

Plan

INTRODUCTION

I- Le traitement d’autrui dans la philosophie moderne (philosophie de la conscience) : autrui comme autre conscience ou subjectivité.

II - Sartre : l’autre est indispensable à mon existence.

A-L’existentialisme est un humanisme : autrui, condition de la conscience de soi.

B- L’intersubjectivité et le duel des consciences.

III- Le problème de la reconnaissance d'autrui

A- autrui comme personne

B- L'humanité en question

C- Le respect des différences : la tolérance.

Conclusion

Bibliographie


Cours

INTRODUCTION

Note introductive: Nous serons menés ici à voir que la conception cartésienne de la conscience comme pure intériorité, comme "citadelle intérieure", est de nouveau à dépasser.

"Autrui" est un terme abstrait, qui est dérivé du terme latin "alter" (autre, étranger, différent). Autrui, pour parler généralement, c'est cet autre ou ces autres avec qui je vis, que je rencontre, etc.

Les questions que se posent les philosophes à son sujet sont 1) épistémologiques et 2) ontologiques, i.e. :

1) peut-on connaître autrui? Le connaît-on immédiatement ou médiatement?

2) qu'est autrui, comment le penser?

Nous verrons que c'est la réponse à 2) qui déterminera la réponse à 1). Qu'est donc autrui? Comment le penser? Dire que la réponse à cette question ne va pas de soi, c'est déjà rendre compte de la généralité de notre esquisse de définition d'autrui ("l'autre ou cet autre avec qui je vis").

En effet, répondra-t-on qu'autrui, c'est un autre sujet, un autre moi, une autre conscience? Mais cette réponse suppose déjà toute une conception philosophique de l'homme, celle, en l'occurrence, que l'on trouve à partir de Descartes. Pour lui, nous sommes des sujets, des consciences, qui ne connaissons le monde qu'à partir de nous-mêmes, de notre point de vue "subjectif", et qui par suite se suffisent entièrement à eux-mêmes. Conséquence : autrui est, on le verra, un problème, à la fois au sens 1) et au sens 2).

 

Répondra-t-on alors à ce point de vue cartésien qu'autrui, c'est un autre "homme", tout simplement? Que c'est mon semblable, mon frère, mon prochain ? Et que, par conséquent, autrui ne fait pas problème, ni ontologiquement, ni épsitémologiquement?

Mais ce n'est en fait pas plus simple : d'abord, en effet, nous verrons que l'idée de genre humain est lourde de sous-entendus; ensuite, on se demandera si le fait de dire qu'autrui, c'est et ce n'est que mon semblable, ne revient pas en fait à méconnaître autrui, à la fois au sens où je ne le connais pas réellement en tant qu'autre, et au sens où je ne le respecte pas en tant que tel, dans sa différence.

Bref : autrui est un réel problème, qui est la difficulté de penser à la fois le même et l'autre.

I- Le traitement d’autrui dans la philosophie moderne (philosophie de la conscience) : autrui comme autre conscience ou subjectivité

 

C’est pour la philosophie moderne, inaugurée par Descartes, qu’il y a un problème d’autrui (ce problème sera celui, celui à la fois de son existence, et de sa connaissance).

 

1) Rappel : le cogito cartésien

 

Cf. analyse des deux premières méditations. Descartes nous a dit que la vérité première, celle qui résiste à tous les efforts du doute le plus extravagant, i.e., au malin génie, c'est le cogito, i.e., "je pense, donc je suis".

 

Conséquence n°1 : je ne suis assuré que de l'existence de ma conscience; tout le reste est incertain.

 

"Tout le reste", i.e. : le monde extérieur, mais aussi, les autres.

"Incertain", i.e. : je ne sais pas si autre chose que moi existe réellement à part des idées que j'en ai, et je ne sais pas si c'est tel que ça m'apparaît immédiatement.

 

Et seule la certitude que Dieu existe, qu’il est "vérace", peut lever l’hypothèse d’un malin génie et me garantir que cette forte propension que j’ai à croire en l’existence du monde et d’autrui n’est pas illusoire. (Note : ce sera d'ailleurs fait, mais le mal est fait : autrui est un problème, non immédiatement donné à moi-même, non essentiel, etc.)

 

C'est le solipsisme, terme issu des mots " solus ", qui veut dire " seul " et " ipse ", qui veut dire " soi-même ", et qui désigne donc une doctrine selon laquelle le sujet pensant existerait seul.

 

Note : à manier avec prudence, car si on a accusé Descartes de soutenir cela, il ne l'a pas soutenu. On l'emploie en général pour désigner une forme d'idéalisme extrême, ce que n'a jamais soutenu Descartes.

 

Conséquence n° 2 : autrui étant un autre sujet, une autre conscience, est lui aussi une pure intériorité qui n'aborde le monde que de son propre point de vue, et qui n'est certaine que d'elle-même. Supposer que chaque conscience est un monde clos, une intériorité privée, implique donc que par définition les consciences ne peuvent communiquer entre elles, qu'elles sont irréductiblement séparées. On ne peut se mettre à sa place. Donc : pas de reconnaissance immédiate d'une pluralité de consciences. Si intersubjectivité il y a, elle ne sera de toute façon que secondaire, non donnée immédiatement (pas une vérité première)

 

On le voit, aborder l'être à partir de la conscience, comme le fait Descartes, cela conduit inévitablement à se poser la question du fondement de notre affirmation d’autrui.

2) Le seul modèle de connaissance d’autrui qui soit valide dans la logique cartésienne, c’est le raisonnement analogique (i.e. : connaissance indirecte, médiate et nécessairement incertaine).

 

Pour le montrer, partons d'un extrait de la deuxième méditation (Les Méditations Métaphysiques, seconde méditation, §14, éd. Bordas,1987), souvent utilisé pour montrer ce qu'il en est d'autrui chez Descartes.

 

a) le contexte : le morceau de cire

 

Note : avant de lire ce texte, il convient de préciser son contexte: ce texte se situe à l’intérieur de l'épisode du morceau de cire, qui lui-même se situe dans la deuxième méditation, ayant pour but de montrer que "l'esprit est plus aisé à connaître que le corps" (et qu'il est une chose pensante).

 

Dans cet épisode, Descartes compare sa nouvelle conception du moi (qui ne peut être perçu ni par les sens, ni par l'imagination) à la conception d'un objet physique ordinaire, un morceau de cire, et se demande ce qu'est un objet physique, et en l'occurrence, ce qu'est ce morceau de cire, quelle est ma conception claire et distincte de la cire.

 

Pour y répondre, il va procéder à une élimination de toutes les propriétés observables de ce morceau de cire. Sont-elles essentielles à la cire? Non, puisque, une fois enlevées, la même cire demeure. D'où : ce ne sont pas les propriétés sensibles qui définissent la chose, elles ne constituent pas notre conception de la cire.

 

Et surtout : elles nous viennent, non des sens, ou de l'imagination, mais de la raison, de mon esprit. Des sens : car par définition, ces propriétés sensibles varient au cours de l'expérience ; de l'imagination : car c'est une faculté sensible. C'est par l'entendement que j'appréhende la cire, car c'est aucune figure sensible ou imaginable ne suffit à en caractériser l'identité permanente.

 

Ce que je connais de la cire, c'est donc une portion d'étendue. Pour connaître les corps, je peux me servir de ma pure réflexion, sans me servir de mes organes sensoriels.

 

Je croyais donc "voir" la cire, en réalité je la concevais, puisque mon esprit visait au-delà de la multiplicité changeante des qualités sensibles une certaine portion d'étendue qui ne se livre qu'à l'inspection de l'esprit.

 

Notre conception de la cire est abstraite, c'est juste une conception de quelque chose qui peut prendre des formes et tailles variées, tout comme l'esprit est quelque chose qui peut avoir des pensées variées.

 

D'où : ce à quoi me renvoient les corps physiques, c'est à mon esprit, à moi-même comme sujet pensant et connaissant; c'est lui qui connaît les choses, et qui fait qu'un amas de sensations devient un objet physique.

b) Lecture du texte : Descartes, Les Méditations Métaphysiques, Seconde méditation, §14, éd. Bordas,1987

 

[14] Cependant je ne me saurais trop étonner, quand je considère combien mon esprit a de faiblesse, et de pente qui le porte insensiblement dans l'erreur. Car encore que sans parler je considère tout cela en moi-même, les paroles toutefois m'arrêtent, et je suis presque trompé par les termes du langage ordinaire car nous disons que nous voyons la même cire, Si on nous la présente, et non pas que nous jugeons que c'est la même, de ce qu'elle a même couleur et même figure : d'où je voudrais presque conclure que l'on connaît la cire par la vision des yeux, et non par la seule inspection de l'esprit, Si par hasard je ne regardais d'une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de même que je dis que je vois de la cire ; et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ? Mais je juge que ce sont de vrais hommes ; et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux.

 

Que veut dire Descartes?

 

a1) portée directe du texte

 

Je "vois" des chapeaux, je "juge" que ce sont des hommes, pour parler précisément. Il y a un doute qui porte sur le fait que dans ce corps, il existe réellement une (autre) conscience. Et que ce que je vois, manifeste une attitude ou une vie intérieure quelconque. Rien ne me dit au premier abord que ce n'est pas une machine, un robot : cela, ce ne sont pas mes données brutes qui me le disent, mais c'est ma raison.

a2) portée plus générale, interprétation possible de ce texte en rapport avec sa philosophie de la conscience (qui appréhende, répétons-le, l'homme comme subjectivité fondatrice, qui connaît l'être de l'intérieur ou à partir de soi)

 

(1) Connaître autrui, le comprendre, savoir qu'il existe, c'est, en toute logique, pouvoir être sa conscience même, aller directement voir ce qui se passe dans sa "tête", se mettre à sa place, et voir les choses de son point de vue à lui.

(2) Dira-t-on alors qu'on est condamné à ne rien savoir d'autrui, à être sans cesse trompé par les apparences? En effet, on ne dispose au bout du compte que de ce qu'il est extérieurement (corps, attitudes, actions), et on n'a jamais accès à la vie intérieure qui se cache sous ces manifestations. Et, plus dramatique, peut-être que ce lien corps-conscience n'est pas réel, ne renvoie à rien.

 

(3) En fait, la seule possibilité de connaître autrui (à la fois qu'il existe et ce qu'il est), dans ce cadre, dans cette logique, c'est le raisonnement par analogie.

Nous avons déjà vu qu'il y avait raisonnement. Mais ici ce raisonnement est dit analogique. Il repose sur ce que je connais de mon corps, et sur ses relations avec ma conscience; ainsi que sur la ressemblance de ce corps avec le corps de l'autre (car je constate/juge qu'autrui a le même corps que moi)

 

(1) je vis une relation entre mon corps et ma conscience

(2) il y a une ressemblance entre mon corps et celui d'autrui

(3) d'où : je conclus à la présence d'une conscience "dans" cet autre corps, et à une relation identique à celle que je vis entre mon corps et ma conscience

 

Bref : ce que je vois de lui me permettra d'en inférer ce qu'il ressent, pense, etc., et ce, par analogie avec moi-même ; et surtout, cela me permet d’inférer que cet autre que j’appréhende immédiatement par son corps, a, comme moi, une vie intérieure, une conscience ; mais cela, je ne le sais que médiatement, par un raisonnement.

 

Ainsi, quand je vois autrui, " quelqu'un " qui marche dans la rue, j'infère, i.e., je juge, que sous ce corps, il y a une autre conscience, une vie intérieure, comme la mienne; et je crois qu'il n'est pas un robot.

Mais si on veut sortir du contexte et lire ce texte en pensant à la conception cartésienne de l'homme comme subjectivité fondante et comme conscience, et se demander si à partir de là on peut connaître autrui, alors on peut dire que je ne connais d'autrui que ce qu'il est extérieurement, i.e., son corps, ses attitudes, etc. I.e. : que tout ce dont je dispose, quand autrui est face à moi, c'est de son extériorité; je ne connais d'autrui que ce qu'il est extérieurement, i.e., son corps, ses attitudes, etc.

 

Or moi, ce qui m'intéresse, c'est de connaître ce qui se cache derrière, ie, la vie intérieure qui se cache derrière ces manifestations. Ce qui suppose de se mettre à sa place, être interchangeable avec lui, être sa conscience même.

 

Problème premier (mais, propre à Descartes) : ce n'est pas là connaître autrui, car le monde extérieur est douteux : qui me prouve alors que ce que je vois de lui manifeste bien telle attitude intérieure? Et même, nous dit Descartes, que dans ce corps, il y a bien une autre conscience, puisque je ne peux me mettre à la place de cette intériorité?

 

Second problème : si nous sommes des intériorités cachées sous des extériorités, alors, seule une inférence analogique peut rendre compte de la connaissance d’autrui.

 

I.e. : c'est par analogie avec moi-même que je vais pouvoir connaître autrui.

 

Plus précisément, c'est une connaissance fondée sur ce qui, de lui, peut m’apparaître, à savoir, son corps :

 

en vertu de a) la relation vécue entre mon corps et ma conscience, et

 

b) de la ressemblance objective entre mon corps et celui d’autrui,

 

on conclura à la présence d’une conscience "dans" cet autre corps. Puisque mon corps est "associé" à une conscience, tout corps qui lui ressemble sera corps d’une autre conscience.

 

3) Le problème est que soutenir que je connais autrui médiatement et "par analogie" avec moi-même, revient à dire que je ne connais pas autrui.

 

Problème : on peut douter que je connaisse vraiment autrui. Dès lors que l’affirmation d’autrui repose sur un raisonnement, fondé sur une ressemblance entre ce que je vois de lui et moi-même, ne revient-elle pas à une projection de ma conscience en lui, et non à la découverte d’une autre existence? Cette connaissance par analogie me permettrait en fait seulement d'inférer la présence de ma conscience en l'autre, mais nullement celle d'une autre conscience.

 

Bref : on ne peut par définition rien savoir de l’esprit d’autrui (car nous n'avons aucun moyen d’observer directement des expériences à l’exception des nôtres)

 

 

Exemple : texte Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.409 : Comment sais-je que Paul est triste? Et en colère?

MERLEAU-PONTY

 

Je perçois autrui comme comportement; par exemple je perçois le deuil ou la colère d'autrui dans sa conduite, sur son visage et sur ses mains, sans aucun emprunt à une expérience "interne" de la souffrance ou de la colère et parce que deuil et colère sont des variations de l'être au monde, indivises entre le corps et la conscience, et qui se posent aussi bien sur la conduite d'autrui, visible dans son corps phénoménal, que sur ma propre conduite telle qu'elle s'offre à moi. Mais enfin le comportement d'autrui et même les paroles d'autrui ne sont pas autrui. Le deuil d'autrui et sa colère n'ont jamais exactement le même sens pour lui et pour moi. Pour lui, ce sont des situations vécues, pour moi ce sont des situations apprésentées. Ou si je peux, par un mouvement d'amitié, participer à ce deuil et à cette colère, ils restent le deuil et la colère de mon ami Paul: Paul souffre parce qu'il a perdu sa femme ou il est en colère parce qu'on lui a volé sa montre, je souffre parce que Paul a de la peine, je suis en colère parce qu'il est en colère, les situations ne sont pas superposables. Et si enfin nous faisons quelque projet en commun, ce projet commun n'est pas un seul projet, et il ne s'offre pas sous les mêmes aspects pour moi et pour Paul, nous n'y tenons pas autant l'un que l'autre, ni en tout cas de la même façon, du seul fait que Paul est Paul et que je suis moi. Nos consciences ont beau, à travers nos situations propres, construire une situation commune dans laquelle elles communiquent, c'est du fond de sa subjectivité que chacun projette ce monde "unique".

 

M. Merleau-Ponty, La Phénoménologie de la perception (1945), Éd. Gallimard, p. 409.

 

Comme nous sommes des consciences "incarnées", nous ne pouvons avoir accès à une autre conscience que par l'intermédiaire de son corps - censé évidemment manifester cette conscience tapie à l'intérieur du corps. Extérieurement, nous constatons : des pleurs, des gestes brusques. On va en inférer que ça renvoie à une expérience interne, à une vie intérieure : celle de la souffrance, la colère.

Problème : autrui se réduit-il à son comportement? N'est-il que cela? I.e. : m'est-il donné entièrement dans son "dehors"?

Réponse : non, car la colère et la tristesse d'autrui ne peuvent par définition jamais avoir le même sens pour lui que pour moi. Il les vit, moi, je les perçois. Certes, je peux participer à sa souffrance ou sa colère; mais, je souffre parce qu'il souffre, je suis en colère parce qu'il est en colère; alors que lui, il souffre parce qu'il a perdu sa mère; il est en colère parce que je lui ai menti, etc.

Bref : les situations ne sont pas superposables, elles ne peuvent s'offrir à nous sous le même aspect, et cela, "du seul fait que ma femme est ma femme et que je suis moi".

 

 

Autre exemple : comment savez-vous, lorsque vous et un ami mangez de la glace au chocolat, qu’elle a le même goût pour lui et pour vous?

(1) Vous pouvez essayer de goûter sa glace : mais, si elle a la même saveur que la vôtre, cela signifie seulement qu’elle a la même saveur pour vous : vous n’aurez pas fait l’expérience de la saveur qu’elle a pour lui. Vous n’avez aucun moyen de comparer directement ces expériences de saveur.

 

(2) Vous pouvez répondre que vous êtes tous les deux des êtres humains, et que vous avez la capacité de discerner des parfums de glace (exemple : vous pouvez distinguer la vanille et le chocolat les yeux fermés); et que donc, il est vraisemblable que vos expériences de parfum sont similaires.

 

Mais comment le savez-vous? Le seul cas dans lequel il vous a jamais été donné d’observer une relation entre un type de glace et un parfum, c’est le vôtre : par conséquent, quelles raisons avez-vous de penser que des corrélations similaires valent aussi pour d’autres êtres humains? N’est-il pas aussi compatible avec tout ce qui vous paraît évident que, pour lui, le chocolat a le goût que la vanille a pour vous et réciproquement? Bref : tout ce qu’on peut observer, c’est la corrélation dans notre propre cas.

 

(3) Vous pourrez encore répondre que, après tout, chacun est différent physiquement de tous les autres, et que, ainsi, il peut y avoir de très légères différences entre l’expérience de saveur d’un même type de glace pour deux personnes différentes; mais que par contre, si elles étaient radicales, on s’en rendrait compte : par exemple : si la glace au chocolat avait pour mon ami le goût que le citron a pour moi, je m’en rendrais compte, car sa bouche grimacerait quand il en mangerait.

 

Mais on répondrait encore que cette hypothèse porte sur une corrélation entre une expérience interne et une certaine sorte de réaction observable. Or, ce lien, comment savez-vous qu’il est le même que chez d’autres personnes? Et, après tout, comment savez-vous que, quand il met quelque chose dans sa bouche, il ait la moindre expérience de ce qu’on appelle une saveur? (Ce qu’on en sait ne peut nous permettre de dire qu’il ne s’agit pas de ce qu’on appelle un son).

 

Cet exemple montre bien qu’on n’a aucun moyen de savoir que les êtres autour de nous ne sont pas des robots dépourvus d’esprit. On ne peut aller voir ce qui se passe dans leur esprit; et tout comportement physique peut très bien n’avoir que des causes physiques. Peut-être nos parents, nos voisins, notre chat, notre chien, n’ont aucune expérience intérieure d’aucune sorte; on ne le saura jamais.

On ne peut même pas essayer de tenir compte de ce qu’ils disent, en voulant prouver par là qu’il existe un lien entre le comportement extérieur et l’expérience intérieure : c’est justement ce qu’on ne sait pas...

 

On est certes convaincu que dans ce corps, il y a un esprit, derrière ces yeux, une vue, derrière ces oreilles, une ouïe, etc. Mais c’est là de l’instinct, pas une connaissance.

 

Enjeu : Si l’argument analogique était valide, était le mode sur lequel nous connaissons autrui, on voit quelle conséquence cela entraînerait sur notre conception d’autrui : il s’ensuivrait en effet qu’on ne peut attribuer à l’autre que ce qui vaut de nous-mêmes, qu’on projette sur l’autre conscience, ce que l’on expérimente au fond de nous; or, cela revient à faire de l’autre un autre moi-même, et non ce qu’il est en tant qu’autre, dans sa différence, son altérité

 

4) Objections : est-ce la seule manière que nous avons de connaître autrui?

 

a) La spontanéité de la compréhension d’autrui chez l’enfant.

 

Comme l’ont montré nombre de psychologues, l’enfant entretient originellement une relation avec les autres, et en particulier avec la mère. Il comprend immédiatement les expressions humaines, et cette compréhension précède et fonde, par l’intermédiaire du langage, son rapport à une nature objective.

 

Or : l’hypothèse d’un raisonnement analogique paraît bien peu compatible avec la spontanéité de la compréhension d’autrui : l’enfant est tout simplement incapable d’effectuer une telle inférence.

 

On pourrait être tenté de répondre qu’il peut se tromper sur la signification des expressions propres; mais à cela on répondra qu’il est certain qu’il perçoit des expressions humaines, et que l’usage du raisonnement permettra seulement, dans la suite, d’approfondir la signification de ces expressions

Et, de toute façon, outre l’aptitude à raisonner, il manque encore la comparaison sur laquelle repose l’analogie : l’enfant ne dispose pas immédiatement, en effet, d’une image objective de son propre corps, et, quand bien même il la posséderait, elle n’attesterait qu’une faible ressemblance vis-à-vis du corps de l’adulte.

 

b) Une corrélation objective possible entre mon corps et celui d’autrui est impossible.

 

Nous venons de voir que l’hypothèse de l’inférence requiert d’abord qu’une comparaison puisse être effectuée. Or, si ma perception du corps de l’autre est essentiellement visuelle, la perception de mon corps est très lacunaire sur le plan de la vision : elle se caractérise par le fait que je ne peux en faire le tour. J’ai de mon corps un sentiment tout intérieur, tout à fait spécifique, que les psychologues appellent " cénésthésie ".

Il faut donc d’abord comprendre comment une comparaison peut s’établir entre un corps connu visuellement et un corps vécu de manière interne : mon corps et celui d’autrui se donnent selon des modalités tellement différentes, qu’elles interdisent une corrélation objective.

 

c) Le corps d’autrui ne se donne pas comme signe, à interpréter, d’une autre conscience, mais immédiatement comme présence d’autrui.

 

Bref : le raisonnement par analogie suppose finalement ce qu’il prétend fonder, car on ne peut inférer une autre conscience à partir d’un corps que si ce corps se donne d’emblée comme corps d’autrui.

 

 

Critique/ transition :

 

Les consciences sont-elles si irréductiblement séparées, à la fois au sens où :

 

(1) elles ne peuvent communiquer entre elles, sous quelque forme que ce soit,

 

et au sens où (2) elles ne sont pas en relation les unes aux autres

 

Ne seraient-elles pas au contraire irréductiblement en relation les unes aux autres, au point que sans cette relation, elles ne seraient rien individuellement et ne pourraient même pas, au bout du compte, se connaître elles-mêmes?

 

Notre expérience ne serait-elle pas d’abord expérience des autres? L’homme ne serait-il pas, plutôt qu’un être replié sur soi, une pure conscience, un "être pour autrui"?

 

II - Sartre : l’autre est indispensable à mon existence.

A-L’existentialisme est un humanisme : autrui, condition de la conscience de soi.

Sartre, L'existentiaIisme est un humanisme, pp.66-67, Nagel

 

Ainsi l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être (au sens où on dit qu'on est spirituel, ou qu'on est méchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable a mon existence, aussi bien d'ailleurs qu'à ma connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la découverte de mon intimité me découvre en même temps l'autre, comme une liberté posée en face de moi, qui ne pense, et qui ne veut, que pour ou contre moi. Ainsi découvrons-nous tout de suite un monde que nous appelons 'intersubjectivité, et c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont les autres.

 

Résumé de l’argument : Sartre part du cogito; or, dans le cogito, il y a l’autre, lequel est liberté. Donc, toute la condition humaine se définit à partir de l’intersubjectivité ainsi comprise.

 

Idée fondamentale : c’est par l’autre que je puis saisir réellement mon existence et accéder à une connaissance véritable de moi-même. Au plus profond de ma conscience et de ma subjectivité, autrui me pénètre et me détermine. L’existence d’autrui est donc une donnée fondamentale, un irréductible.

 

Le problème soulevé concerne la subjectivité : la subjectivité existentielle, telle que la décrit Sartre, est-elle comparable à la subjectivité cartésienne, telle qu’elle apparaît, par exemple, dans la Seconde Méditation de Descartes? Quelle problématique différente se dessine?

 

Le texte se divise en trois parties :

 

1) "Ainsi... de moi" : autrui conditionne et mon existence, et la connaissance que j’ai de moi.

 

2) "Dans ces conditions ... moi" : c’est la liberté de l’autre que souligne Sartre.

 

3) "Ainsi... autres" : la notion d’intersubjectivité apparaît comme le fruit du déroulement de l’analyse.

 

Commentaire.

 

1) Autrui conditionne mon existence et la connaissance que j’ai de moi.

 

a) Sartre est en quelque sorte le continuateur de Descartes : c’est du cogito qu’il faut partir pour se comprendre et se saisir. Toutefois, le cogito sartrien n’est pas le cogito cartésien.

 

Quand le sujet, en effet, se découvre directement comme conscience, il fait, simultanément, une autre découverte : celle de tous les autres, celle des prochains, de ces moi qui ne sont pas moi.

 

Alors que Descartes fait l’expérience d’un cogito renfermé sur lui-même (je ne suis pas certain de l’existence d’autrui, qu’il me faut reconstruire, à travers un ensemble quasi-déductif), Sartre montre que les autres sont condition de mon existence, qu’ils sont ainsi appréhendés au sein même de la conscience (condition : ce sans quoi une réalité ne se produirait pas).

 

b) après avoir énoncé dogmatiquement cette thèse, Sartre, dans la seconde phrase, nous donne une série d’exemples pour montrer que le cogito contient autrui : les qualités communément attribuées à un sujet (être spirituel, etc.) ne peuvent même pas apparaître ni être si nos prochains ne les identifient pas en tant que telles

 

Toute saisie de moi-même passe par la reconnaissance des autres. Sans mon prochain, je ne possède aucune qualité ni détermination, je ne suis rien : c’est l’autre qui me fait accéder à l’être, à la réalité. Seul mon prochain est en mesure de me faire accéder à un jugement adéquat sur moi-même : passer par l’autre, i.e., par la médiation d’une conscience étrangère, est donc un élément décisif en ce qui concerne l’accès à ma véritable subjectivité.

 

c) Exemple : la honte

 

Dans l’Être et le néant, Sartre en donne de nombreux exemples. Nous retiendrons surtout l’expérience de la honte. Elle me découvre bien des aspects essentiels de mon être, que j'ignorerais sans autrui; elle désigne donc ce cogito en lequel l’existence d’autrui se donne immédiatement et certainement.

 

Ainsi, dans les pp.298 et 316 de son œuvre, Sartre prend l’exemple d'un homme qui est en train d'épier ce qui se passe dans une chambre par le trou de la serrure, par jalousie (imaginons qu'il ait des doutes sur les relations de sa femme avec l'homme qui est entré avec elle dans cette chambre).

Sartre analyse la situation en deux étapes :

1) je suis tout entier pris par mon action, je n'en ai pas conscience; cela, parce qu'il n'y a aucun jugement de valeur; c'est un comportement neutre; Sartre dit que je suis la jalousie, mais que je ne la connais pas (note : pour Sartre, la conscience n'est pas originellement identique au moi : au contraire, elle est au début conscience du monde, elle est comme " engluée " dans le monde)

2) comment alors la conscience va-t-elle pouvoir se scinder du monde, s'en sentir différente ou séparée, i.e., devenir un moi ou prendre conscience de soi? Sartre va montrer que c'est l'apparition d'autrui qui va pouvoir donner lieu à cette transformation.

 

Soudain, en effet, j'entends des pas dans le couloir : cela correspond à l'apparition d'autrui; alors, et alors seulement, je vais prendre conscience de moi (ici, que je suis jaloux). Que signifie en effet cette apparition? Il y a intervention d'un jugement de valeur sur mes actes. Autrui apparaît : j'ai honte. Autrui me révèle la vulgarité de mon acte, dont je n'avais pas conscience, mais que j'étais pourtant. Et je reconnais le bien-fondé de son jugement, puisque j'ai honte.

 

C'est donc par l'intervention d'autrui que j'ai accès à ce que je suis, autrui me révèle une dimension essentielle de mon être. I.e. : le vrai sens de mes actes dépend d'autrui. J'ai besoin de lui pour me connaître (ici, je n'aurais pas eu accès à ma jalousie) cf. "autrui est le médiateur entre moi et moi-même" (p.260)

D'où : le moi s’apparaît à lui-même comme originairement relié à un autre.

 

Pour faire simple : quand j'ai honte, je prends conscience de moi, de quelque chose que je suis, mais aussi, je n'ai honte que devant autrui.

 

Cf. encore la méchanceté : on n'est pas méchant tout seul, mais par les autres, ne serait-ce que pour les faire souffrir.

 

Conclusion (dernière phrase) : le moi qui n’est pas moi, mon prochain, m’est doublement nécessaire :

a) sans lui, je n’ai pas d’existence réelle, je ne surgis pas vraiment dans le monde,

 

b) et, d’autre part, je n’ai pas davantage de connaissance de moi-même; je ne puis forger aucune représentation de ce que je suis, de mes qualités et manières d’être. Je me trouve, en quelque sorte, confronté à un néant, à un vide; c’est autrui qui me constitue et me donne mon essence.

 

2) La liberté de l’autre

 

Que signifie alors la découverte du cogito, si autrui est coextensif à toute appréhension de moi-même?

 

Quand je saisis ce qui est intérieur et secret, ce qui est contenu au plus profond de moi-même, comment ne découvrirais-je pas alors ce moi en tant que liberté, i.e., conscience, pouvoir de décider, de dire oui ou non?

 

En moi, se trouve tapie la liberté de l’autre, menaçante et angoissante; en moi est cet autre qui pense, i.e., qui exerce une activité spirituelle et veut, i.e., se détermine selon des motifs, soit positivement, soit négativement, à mon égard.

 

Ainsi, en moi, est inscrite la liberté de l’autre, en ma subjectivité gît cette image inquiétante d’un autre libre et pouvant agir contre moi : la négativité d’autrui fait partie de moi-même et de ma propre conscience. Je saisis l’autre comme liberté face à moi : il me met donc en danger. Cette expérience est coextensive à ma conscience.

 

 

3) La notion d’intersubjectivité

 

Si j’appréhende autrui au cœur même de ma conscience, cela signifie que m’est immédiatement apportée la découverte d’un monde, de données et phénomènes qui me structurent entièrement : cet ensemble où je saisi à la fois ma subjectivité et la présence de l’autre, c’est l’intersubjectivité, i.e., la communication des consciences individuelles, les unes avec les autres, s’effectuant sur fond de réciprocité et de tension; en somme, c’est un rapport vivant entre le moi et l’altérité que je saisis au fond de ma conscience.

 

C’est au sein de cette structure double "moi-autrui", que je décide de mon essence, que je me prends en charge et prends également en charge les autres consciences. Ainsi, le choix existentiel s’opère au sein d’une intersubjectivité immédiate, comprise et généralement assumée.

 

Cette intersubjectivité n’a rien de paisible : c’est un lieu de tensions et de conflits.

 

B- L’intersubjectivité et le duel des consciences

Pour Sartre, la rencontre de l'autre se fait sur le mode du conflit. En effet :

 

1) Quand je rencontre un autre homme, je me sens immédiatement menacé dans ma liberté :

 

Autrui me fige dans mes possibilités, et me considère comme un objet. Pour lui, je ne suis que ce qu'il voit en cet instant. Cette rencontre va donc être un conflit parce que ce n'est autre que la rencontre d'une autre liberté face à moi, qui nie la mienne. Si bien que je ne suis plus, désormais, maître de la situation.

L'expérience d'autrui, ce n'est pas l'expérience d'un objet, mais celle d'un regard, qui justement fait de moi un objet. Je saisis autrui avec évidence comme regard "regardant", et comme expérience de mon être "regardé".

 

Dans notre exemple : quand par jalousie j’épie ce qui se passe derrière une porte, le bruit des pas dans le couloir est un regard. Ce regard est donc pour Sartre la modalité même du surgissement d’autrui comme sujet. (et l’expérience dans laquelle se découvre ce regard est la honte).

 

2) Si je veux échapper à cette condition de dépendance, où je suis en position d'esclave, il va falloir que je me fasse à mon tour regard regardant pour l'autre et que l'autre devienne donc lui-même cet objet regardé...

Ainsi, dans notre exemple, je vais pouvoir réagir à la honte en saisissant comme un objet celui qui m'objectifie.

 

Nous sommes donc en présence d'un véritable et infernal duel des consciences : je redoute le jugement d'autrui car il fait de moi son objet, mais je fais aussi de lui mon objet; donc, nous nous craignons. Ainsi, comme il le dit dans sa pièce Huis-clos (initialement intitulée "les autres"), "l'enfer, c'est les autres".

 

Résumé de la pièce : les héros (Garcin, Inès, Estelle) sont en enfer pour l'éternité. Cloîtrés ensemble dans une chambre, ils vont se rendre insupportables. Ils se demandent pourquoi ils sont réunis ensemble, vont devoir s'avouer leurs fautes. Ils découvrent que tous les trois sont responsables de la mort de ceux qui les ont aimés.

Ils vont surtout découvrir progressivement que la pire condamnation, c'est que le regard d'autrui est omniprésent, qu'on ne peut y échapper. Ce regard m'objectifie et m'est insupportable. Cf. fait qu'il n'y a pas de miroir pour me voir comme autrui me voit; pas de possibilité de changer l'avenir et son passé avec; les vivants ont eux-mêmes définitivement énoncé la sentence : "Garcin est lâche" par exemple. Les jeux sont faits. Les héros ne vont jamais pouvoir échapper à ce regard : ni l'indifférence, ni l'amour, ni la haine, ne vont permettre aux héros d'échapper au jugement des autres. Nous en sommes toujours dépendants, et nous sommes donc objets pour les autres.

La mort, c'est le triomphe du point de vue d'autrui sur le point de vue que je suis sur moi-même.

 

Conclusion B : les limites de la thèse sartrienne

 

1) l’expérience de la honte ne représente pas l’essentiel de l’expérience d’autrui (le rapport à autrui peut aussi être harmonieux) : Sartre érige donc une expérience particulière en modalité même du rapport à l’autre.

 

2) si la théorie de Sartre a le mérite de reconnaître que autrui n’apparaît pas comme un objet, il reste qu’il est excessif de prétendre qu’il est au contraire accessible comme pur sujet. Ce que Sartre découvre dans l’expérience de la honte, c’est toujours la structure de MA conscience : il n’y a pas à proprement parler d’expérience de l’autre. Ainsi, ce n’est jamais en tant que lui-même qu’autrui apparaît dans la honte, mais, comme autre face de mon être regardé. S’il y a une expérience véritable des autres, elle ne peut s’épuiser dans le vécu de mon objectivation.

 

Transition :

a) Le problème de la connaissance d’autrui est en fait un problème insoluble.

 

En effet, d’un côté, je ne peux accéder, par principe, à une autre conscience; et de plus, si c’était le cas, ma conscience et celle de l’autre n’en feraient alors qu’une, de sorte que parler d’autrui serait dépourvu de sens.

D’autre part, comme le montre la critique de l’analogie, l’expérience d’autrui ne peut procéder du monde objectif.

Autrui ne me sera jamais donné tel qu’il est présent à lui-même! (Avec la fusion de son ego et du mien, disparaîtrait son altérité). La séparation entre moi et autrui reste donc insurmontable. Ma relation à lui est-elle de l’ordre de la connaissance?

 

b) Aujourd’hui, on préfère dire que, tout simplement, là n’est pas le problème. Ce qui fait problème, c’est la reconnaissance d’autrui, le respect de l’autre en tant que tel.

On serait tenté de dire qu’après tout, toutes ces questions métaphysiques, portant sur la nature de l’autre, sur la possibilité de sa connaissance, etc., ne sont que de la métaphysique : tant pis si les philosophes n’arrivent pas à s’entendre là-dessus, ça ne changera rien au fait que je vis avec autrui, que je suis certain de son existence, que je communique avec lui, même si cette communication n’est pas toujours réussie. Bref, que la vie quotidienne continue, même si ces problèmes sont insolubles.

Pourtant, ces problèmes ne sont pas réellement sans conséquence sur notre vie quotidienne, et sur nos rapports à autrui : en effet, cette métaphysique supposée oiseuse, insignifiante, est à la base de la façon de penser occidentale, et donc, de notre système culturel.

Or, cette métaphysique entraîne, si en déroule les conséquences ultimes, une vision de l’autre moralement critiquable, néfaste. Ainsi, chercher à connaître autrui revient toujours à réduire l’autre à un autre moi-même, bref, à ne pas le reconnaître, à détruire sa spécificité. (Car que fait la connaissance? Elle assimile, elle réduit au même)

En conséquence, on s’accorde aujourd'hui pour dire que le problème d’autrui n’est finalement pas celui de sa connaissance, ou celui de son existence, mais celui de sa reconnaissance. C’est qu’autrui n’est pas un objet parmi d’autres; or, c’est cette dimension pourtant essentielle d’autrui que rate toute tentative de connaissance (car la connaissance, aussi, objectifie)

III- LE PROBLEME DE LA RECONNAISSANCE D’AUTRUI

A- autrui comme personne

1) Cessons donc de penser autrui comme un objet à connaître, comme une âme tapie dans un corps –le traitement d’autrui dans la philosophie classique (Aristote, Politiques, I, 2)

Autrui n’est-il pas avant tout un autre homme, un autre être humain, plutôt qu’une autre intériorité, un autre moi ? N’est-ce pas pour une philosophie de la conscience qu’autrui est un problème et même finalement peut être considéré un obstacle pour moi ? C’est ce qu’on peut montrer en faisant référence à la pensée grecque, et plus précisément à Aristote.

 

En effet, pour la philosophie classique, qui ignore le point de vue de la conscience, et ne subordonne pas l’être aux conditions de la connaissance, il n’y a pas de problème d’autrui. L’homme, ou l’individu, n’a rien à voir avec une conscience, une intériorité, mais il est défini par son humanité. Il est donc la réalisation du genre humain, et par conséquent, il est originairement en relation avec d’autres individus du même genre.

 

Le lieu de la réalité anthropologique est donc pour eux quelque chose d’entièrement public (et non, comme chez les modernes, la seule intériorité subjective). Ce lieu constitue la zone de ce qu’Aristote appelle "les affaires humaines". Cela implique encore que ce n’est pas l’âme qui fournit l’étalon des conduites, mais la loi.

 

Exemple : texte d’Aristote, issu de Politiques, I, 2.

 

Dans ce texte, Aristote s’interroge sur l’origine de la polis (cité). Il va soutenir la thèse de la naturalité de la cité, qui se fonde elle-même sur la thèse selon laquelle l’homme est un animal politique.

Aristote, Politiques, I, 2.

 

"Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l'homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité (…) est soit un être dégradé soit un être surhumain (…). Car un tel homme est du même coup naturellement passionné de guerre, étant comme un pion isolé au jeu de trictrac.

C'est pourquoi il est évident que l'homme est un animal politique plus que n'importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain; or seul parmi les animaux l'homme a un langage. Certes la voix est le signe du douloureux et de l'agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux; leur nature en effet est parvenue jusqu'au point d'éprouver la sensation du douloureux et de l'agréable et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l'utile et le nuisible, et par suite aussi le juste et l'injuste. Il n'y a en effet qu'une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux animaux : le fait que seuls ils ont la perception du bien et du mal, du juste et de l'injuste (…). Avoir de telles notions en commun, c'est ce qui fait une famille et une cité.

De plus une cité est par nature antérieure à une famille et à chacun de nous. Le tout, en effet, est nécessairement antérieur à la partie, car le corps entier une fois détruit, il n'y a plus ni main ni pied, sinon par homonymie, comme quand on parle d'une main de pierre, car toutes les choses se définissent par leur fonction (…), de sorte que quand elles ne les ont plus, il ne faut pas dire qu'elles sont les mêmes, mais qu'elles n'ont que le même nom. Que donc la cité soit à la fois par nature et antérieure à chacun de ses membres, c'est clair. S'il est vrai, en effet, que chacun pris séparément n'est pas autosuffisant, il sera dans la même situation que les autres parties vis-à-vis du tout, alors que celui qui n'est pas capable d'appartenir à une communauté ou qui n'en a pas besoin parce qu'il se suffit à lui-même n'est en rien une partie d'une cité, si bien que c'est soit une bête soit un dieu. C'est donc par nature qu'il y a chez les hommes une tendance vers une communauté de ce genre".

 

Thèse : L’homme est naturellement politique.

 

Dans la nature de l’homme, il y a une tendance à vivre dans les cités; et en réalisant cette tendance, l’homme tend vers son bien propre. L’individu est inachevé; il vit donc en cité, non par intérêt, mais pour y réaliser son bonheur.

 

L’homme ne peut s’accomplir comme homme que dans la cité ( c’est là qu’Aristote affirme la naturalité de la cité, puisque cela signifie que la cité réalise la nature de l’homme, ou, que l’individu ne peut devenir soi que comme citoyen)

Aucune des parties de la cité ne serait elle-même sans le tout, car aucune n’est autosuffisante ("holisme").

 

Ainsi : a) l’individu isolé, hors de la société politique, est soit une bête soit un dieu.

 

b) un homme hors de la cité est pire que la pire des bêtes :

En effet, il est doté naturellement des dispositions intellectuelles qui compensent ses déficiences en moyens physiques d'autodéfense, et celles-ci sont des armes plus redoutables sans éducation à la justice que sont les lois de la cité.

 

L'homme, animal politique, est le meilleur des animaux, et apolitique, le pire. L’homme isolé d’une cité perd donc certains des caractères essentiels de l’homme; isolé de la cité l’individu perd en effet le sens de la justice.

 

Conséquence : les hommes ont naturellement besoin les uns des autres, et l’homme ne se définit pas autrement que par sa relation à l’autre. Les hommes vivent ensemble. Pas de doute sur le fait qu'autrui existe et qu’on communique avec lui - c’est même le fait anthropologique majeur, et ce qu’il y a de plus réel que l’individu isolé.

 

Note : comment Aristote prouve-t-il que l’homme est fait pour la vie politique?

Aristote, dans le texte, recourt à la finalité du langage :

 

Argument :

 

(1) la nature ne fait rien en vain

(2) seul de tous les animaux, l’homme a un langage

(3) or, le langage est la faculté d’exprimer ou de communiquer par concepts et propositions, qui a un objet spécifique : les valeurs sociales

(D’où ; en vertu de (1), il doit y avoir une raison de cette différence naturelle dans la nature de l’homme)

 

Ce qui ne se comprend en fait que par ce qu’il dit plus bas (par 6, fin) : seul de tous les animaux l’homme est le pire quand il est sans vertu.

En effet, si l’homme se distingue de tous les vivants parce qu’il parle, il s’en distingue surtout parce qu'à ce titre il est capable d’un plus grand dérèglement que l’animal.

 

Alors en effet que la nature de l’animal ne lui permet pas de déroger à l’ordre naturel, avec le langage, entre en scène une marge de liberté, dont l’homme peut mésuser, et qui doit exister pour que l’homme puisse réaliser sa nature.

 

Donc : cette capacité d’être doué de logos appelle un élément de contrainte, qui ne peut être exercé que par la communauté politique. Ainsi, la cité est nécessaire, tant à la pleine actualisation de la raison, qu’à l’humanisation d’une marge de liberté qui est donnée avec elle. La nature de l’homme, sa définition par le logos (langage et/ ou raison) rend nécessaire la contrainte civile. Car l’humaine capacité de dépasser le plan de l’immédiateté du plaisir et de la douleur, de manifester l’utile et le nuisible, comporte une possibilité de déchéance qu’appelle la cité, lieu et garant de la vertu de justice.

 

2) Autrui n’est donc pas n’importe quel objet, une chose du monde qui se situerait face à moi, mais une personne.

Qu’est-ce qu’une personne ? Cf. Définition kantienne de la personne :

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs :

Les êtres raisonnables sont appelés fins en soi, i.e., quelque chose qui ne peut être employé simplement comme moyen, quelque chose qui, par conséquent, met une limite à la faculté de chacun d'agir à son gré (et est un objet de respect)

 

Kant, Doctrine de la vertu :

L’humanité elle-même est une dignité; en effet l’homme ne peut jamais être utilisé simplement comme moyen par aucun homme (ni par un autre, ni par lui-même), mais toujours en même temps aussi comme une fin, et c’est en ceci précisément que consiste sa dignité (la personnalité), grâce à laquelle il s’élève au-dessus des autres êtres du monde, qui ne sont point des hommes et qui peuvent donc être utilisés, par conséquent au-dessus de toutes les choses.

 

 

Je n'appréhende donc autrui, ni comme objet, ni comme un sujet, mais tout simplement comme personne, ayant une valeur absolue, suprême. Etant donné que ce qui fait que je suis en présence d'une personne, c'est qu'elle est douée, comme moi, d'humanité et de rationalité, il apparaît donc qu’autrui m’est immédiatement accessible.

 

Il était donc faux de dire que sous prétexte qu’autrui est inconnaissable, il était irréductiblement inaccessible : c’est que tout accès à quelque chose n’est, après tout, pas de connaissance. Il y a une expérience certaine et indubitable d’autrui, et cette expérience renvoie à une exigence éthique : elle est un appel à le respecter, à l’aimer, etc., en tant qu’il est un être humain.

 

3) Conséquence sur nature des rapports inter-humains (entre personnes) :pourquoi pas l'harmonie? –Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes

 

Cela conduit à penser la relation entre les hommes autrement que sur le mode du conflit, contrairement à ce qui se passe dans la logique de Sartre. L'expérience radicale que nous faisons d'autrui en tant qu'autre personne est plutôt harmonieuse que conflictuelle : autrui appelle au respect. C'est notre appartenance commune à l'humanité qui fonde ce respect.

 

Rousseau, dans Le discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes, avait d'ailleurs soutenu la thèse selon laquelle les hommes entretenaient originairement, i.e., avant l'instauration de la société, des rapports harmonieux.

Dans cet ouvrage, il décrit l'homme tel qu'il était avant l'instauration de la société. Pour cela, il a recours à un concept : l'état de nature (hypothèse).

 

Avant d'être sociaux, il dit que les hommes n'utilisaient pas leur raison. Cette faculté est certes innée, mais elle ne pouvait se développer tant que les circonstances extérieures n'étaient pas réunies pour la rendre nécessaire. Tant que l'homme n'a pas encore eu l'occasion de l'exercer, elle reste non développée.

 

Ceci vient de ce que l'homme dispose d'une qualité qui le différencie radicalement de l'animal : la perfectibilité : l'homme a la possibilité de se modifier, de ne pas rester tel que la nature l'a fait).

 

Qu'est-ce qui caractérise donc l'homme tel qu'il était avant instauration société? Rousseau répond qu'il était innocent, heureux, et il s'attache à décrire les deux principales opérations de son âme, antérieures donc à la raison, et relevant de l'instinct, de l'impulsion spontanée. Ces deux sentiments étaient :

 

a) l'amour de soi, i.e., instinct de conservation; b) la pitié, i.e., la répugnance à voir souffrir son semblable, désir de lui venir en aide, etc. (note : b) dérive de a)).

Il dit donc que non seulement nous reconnaissons immédiatement nos semblables, mais encore, que nous les aimons naturellement, et spontanément.

 

Problème : dans la deuxième étape, quand il devient social, sous la pression des circonstances extérieures, les hommes vont se mettre à s'entre-déchirer.

 

1- travail

2-faculté de comparer (raison)

3-orgueil (amour de soi = amour-propre)

 

Il répondrait ainsi à Sartre, comme à son époque il l'a fait à Hobbes, que la thèse selon laquelle "l'homme est un loup pour l'homme" est en fait dérivée de ce que l'on voit actuellement, i.e., de ce que l'homme est devenu. Il ne faut pas confondre l'homme en société avec la nature de l'homme (nature humaine?).

 

On pourrait répondre à Rousseau que cela ne résout rien : en effet, nous vivons en société, et son état de nature n'est ni réel, ni réalisable. Alors, on aurait de raison de prendre l'homme tel qu'il est actuellement, i.e., en société, pour dire ce qu'est la nature humaine. Et d'en déduire que la nature primordiale des rapports humains serait la haine, le conflit. Mais Rousseau dit quand même que ces deux opérations de l'âme humaine que l'on trouve chez l'homme originel sont toujours présentes en l'homme, et que donc, même chez l'homme le plus cruel et immoral il reste quelque chose de cette pitié. Peut-être nous incomberait-il quand même de tout faire pour que la société ne soit plus synonyme de dépravation de l'homme (par l'homme) et de faire une éducation idéale (L'Emile) ainsi qu'une société idéale, qui, certes, ne sera pas un idéal de retour à la nature, mais se servirait de cet état comme norme, comme idéal régulateur (c'est le Contrat social). Alors, on se donne la possibilité de faire encore mieux que l'état de nature

 

B- L'humanité en question

1) savons-nous vraiment différencier l’humain et le culturel?

 

Nous en sommes arrivés à la thèse selon laquelle autrui, c'est avant tout le même homme que moi, puisque nous participons tous du même genre, du genre humain; et nous avons dit qu'en conséquence, nous rencontrons autrui de manière évidente et immédiate puisque nous reconnaissons immédiatement l'humanité. Et ce qui fait que nous reconnaissons cette humanité en l'autre, c'est qu'en lui se trouve la rationalité, la dignité humaine.

Or, faisons-nous vraiment cette expérience d'une universalité de la nature humaine? L'humain existe-t-il vraiment?

Levi Strauss, dans Race et histoire, nous mène à répondre à ces deux questions par la négative. Ainsi, dans le chapitre 3, il décrit l’illusion ethnocentriste, qui consiste à confondre abusivement le culturel avec le naturel.

LEVI-STRAUSS

 

L'attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu'elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles: morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. "Habitudes de sauvages", "cela n'est pas de chez nous", "on ne devrait pas permettre cela", etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l'Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. Or, derrière ces épithètes se dissimule un même jugement:

il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l'inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain; et sauvage, qui veut dire "de la forêt", évoque aussi un genre de vie animal par opposition à la culture humaine. [...]

Cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les "sauvages" (ou tous ceux qu'on choisit de considérer comme tels) hors de l'humanité, est justement l'attitude la plus marquante et la plus instinctive de ces sauvages mêmes. [...]

L'humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village; à tel point qu'un grand nombre de populations dites primitives se désignent elles-mêmes d'un nom qui signifie les "hommes" (ou parfois - dirons-nous avec plus de discrétion? - les "bons", les "excellents", les "complets"), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus ou même de la nature humaine, mais qu'ils sont tout au plus composés de "mauvais", de "méchants", de "singes de terre" ou "d'œufs de pou". On va souvent jusqu'à priver l'étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un "fantôme" ou une "apparition". Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les grandes Antilles, quelques années après la découverte de l'Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d'enquête pour rechercher si les indigènes avaient ou non une âme, ces derniers s'employaient à immerger des blancs prisonniers, afin de vérifier, par une surveillance prolongée, si leur cadavre était ou non sujet à la putréfaction. [...]

En refusant l'humanité à ceux qui apparaissent comme les plus "sauvages" ou "barbares" de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie.

 

C. Lévi-Strauss, Race et Histoire, collection Médiations, Éd. Denoël-Gonthier, 1968, pp. 19-22.

 

Ce que dit ici Levi Strauss, c’est que chaque groupe humain a toujours vu dans la diversité des cultures, non un phénomène naturel, mais monstrueux. Nous avons une répulsion immédiate envers des manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères, "éloignées". (Exemple célèbre : Montesquieu, Lettres persanes : "comment peut-on être persan?").

C'est ce qu'il appelle l'illusion ethnocentriste (étymologie : voir tout à partir de sa propre ethnie) : attitude qui consiste à confondre ou poser ses propres valeurs comme étant un absolu, comme étant, non nos valeurs, mais les valeurs en général. Et cela, par habitude; ou inconsciemment (car cela vient du fait que nous interprétons toute réalité à travers le filtre social qui correspond aux valeurs de notre tribu - cf. chapitre 6).

 

En général, cela revient à ériger quelque chose de culturel comme étant, soit naturel, soit universel. Par exemple, on va confondre le genre humain, la nature humaine, avec la façon propre dont notre tribu a réalisé cette humanité, donc, avec notre culture, notre façon de vivre, de penser, etc.

Ainsi, dans l’Antiquité, tout ce qui ne participe pas de la culture grecque (puis, gréco-romaine) est dit "barbare"; de même, dans la civilisation occidentale, on emploie le terme de "sauvage".

 

Etymologie de ces deux termes :

-"barbare" : désigne la confusion et l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur significative du langage humain; (barbare = celui qui ne partage pas notre langue; il est dit moins qu'humain parce qu'il ne partage pas nos caractéristiques culturelles, qu'on croit à tort être représentatives de l'humanité)

-"sauvage" : "de la forêt" : genre de vie animale, par opposition à la culture humaine.

 

On voit que dans ces deux attitudes de penser, on refuse d’admettre le fait même de la diversité culturelle; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit.

 

L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village; ainsi, un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie "homme" (ou encore : "les bons", les "excellents", les "complets"), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages, ne participent pas des vertus (ou même de la nature) humaines, mais sont tout au plus composées de "mauvais", de "méchants", de "singes de la terre" - quand on ne va pas jusqu’à leur enlever toute réalité : ce sont alors des "fantômes", des apparitions.

 

 

2) l'humain" n’est-il pas une abstraction qui ignore, de nouveau, l’autre en tant qu’autre?

 

On voit à travers cette analyse que l'idée d'humanité ou de genre humain :

 

a) cache la plupart du temps une méconnaissance totale de l'autre.

 

b) peut même cacher une haine de l'autre, puisqu'elle est un refus de sa différence (donc, désir d'élimination).

 

c) peut même justifier l'esclavage et le meurtre : en effet, s'il y a quelque chose comme un genre humain unique, n'allons-nous pas être tentés de dire qu'il n'y a qu'une façon de le réaliser, et que tout ce qui s'en éloigne nous éloigne donc de l'humanité?

 

Conclusion B : par conséquent, ce que nous avons toujours tendance, inconsciemment, à retrouver derrière autrui comme autre homme, ce n'est que mon compatriote ou à la limite celui qui me ressemble le plus. Les différences que je rencontre en l'autre ne sont accessoires et acceptables seulement dans la mesure où elles ne l'éloignent pas trop de moi. Sinon, j'estime ne plus avoir affaire à un homme.

Dès lors, il apparaît nécessaire de faire un éloge des différences, si on ne veut pas faire violence à autrui. Mais cela implique-t-il pour autant de renoncer à l'idée de genre humain? N'y aurait-il pas un moyen de garder l'idée de genre humain, tout en acceptant les différences entre hommes?

 

 

C- Le respect des différences : la tolérance.

1) Levi Strauss, Race et histoire : la valeur de la différence (donc, de l’autre en tant que tel)

 

a) les différences sont nécessaires et ont donc une grande valeur

 

En effet, il dit, p.83, qu’"une humanité confondue dans un genre de vie unique est inconcevable, parce que ce serait une humanité ossifiée", car tout progrès culturel est fonction d’une coalition entre les cultures; coalition d’autant plus féconde, qu’elle s’établit entre des cultures plus diversifiées. p.77 : "la civilisation implique la coexistence de cultures offrant entre elles le maximum de diversité, et consiste même en cette différence".

 

b) et que cela ne nous empêche pas, même quand nous ne les comprenons pas intégralement, d’avoir avec ce qui est différent un certain rapport (cf. distinction "inconnaissable" et "inaccessible")

 

Cf. p.76 : "le sentiment d’humilité et de gratitude que chaque membre d’une culture donnée peut et doit éprouver envers tous les autres, ne saurait se fonder que sur une seule conviction : c’est que les autres cultures sont différentes de la sienne, de la façon la plus variée; et cela, même si la nature dernière de ces différences lui échappe ou si, malgré tous ses efforts, il n’arrive que très imparfaitement à la pénétrer"

 

Note historique : nous ne nous sommes aperçus que la différence entre les hommes n'était peut-être pas interprétable en termes d'infériorité que grâce à la découverte de l'Amérique. Au début, nous n'avons pas voulu accepter ces différences en tant que telles : le constat de cette diversité nous a plutôt sidéré et on s'est alors posé des questions du genre : les indiens ont-ils une âme? Sont-ils des hommes ou des animaux? Progressivement, nous avons considéré que les différences entre les hommes n'étaient pas négatives, mais positives. En effet, la diversité humaine nous est apparue comme étant irréductible, du fait principalement que l'on trouvait plus de diversité que de points communs. A tel point que l'on s'est mis à prendre le point de vue de l'autre pour mieux nous connaître nous-mêmes (cf. Montaigne, Montesquieu). C'est seulement par l'intermédiaire des autres cultures que nous allons pouvoir nous juger nous-mêmes, savoir qui nous sommes.

 

Sur ce point, cf. le superbe livre de T. Todorov, Nous et les autres, Points Seuil.

 

2) Cela nous permet d’aborder le thème de la tolérance : c’est le maître mot de nos rapports à autrui.

 

a) Définition et histoire rapide de l’idée de tolérance.

 

Qu’est-ce que tolérer? C’est accepter ce qui nous est étranger et étrange, ce qu’a priori on n’approuve pas.

La notion de tolérance, qui apparaît au 18e, est d'abord apparue comme une tolérance en quelque sorte négative : elle était un pis-aller.

 

Cf. Voltaire, Dictionnaire philosophique, Article "tolérance".

 

"Qu’est-ce que la tolérance? C’est l’apanage de l’humanité. Nous sommes tous pétris de faiblesses et d’erreurs; pardonnons-nous réciproquement nos sottises, c’est la première loi de nature (...) (Il est) clair (...) que nous devons nous tolérer réciproquement, parce que nous sommes tous faibles, inconséquents, sujets à la mutabilité, à l’erreur. Un roseau couché par le vent dans la fange dira-t-il au roseau voisin couché dans un sens contraire : "rampe à ma façon, misérable, ou je te présenterai requête pour qu’on t’arrache et te brûle?"

 

D'un côté, on reconnaît que la tolérance, c’est l’apanage de l’humanité : si toutes les opinions doivent être admises et acceptées, c’est au nom de la liberté qui définit l’homme et donne sens à sa vie -et aussi, évidemment, parce que notre esprit doit être capable d’entrer dans les raisons d’autrui. C’est donc la liberté et le respect de l’autre qui sont au fondement de l’idée de tolérance.

Problème : d'un autre côté, c’est toujours faute de mieux qu’il faut tolérer la différence de l’autre. En effet, s’il faut tolérer, c’est aussi et avant tout parce que, nous sommes tous sujets à l’erreur. Elle prend donc son origine dans un défaut propre à l'homme.

 

Cf. l’Edit de Nantes : c’est parce qu’il est impossible de s’entendre, et qu’il est aussi impossible de vivre pacifiquement sans entente, que Henri IV l’a promulgué; mais il avait l’espoir que les "autres", les "différents", se convertiraient. Si on tolère ceux qui n'ont pas la même croyance religieuse que nous, ce n'est donc pas au sens où on les respecte ou accepte au même titre que ceux de la même religion, mais au sens où on les laisse, pour vivre en paix, exercer leur religion.

Sur ce point, lire l’ouvrage de T. Wanegffelen, L’Edit de Nantes, Une histoire européenne de la tolérance (XVIe- XXe siècle), Le Livre de Poche, 1998; cf. notamment p. 189 : l'auteur rappelle que la tolérance, au sens ancien, avait un sens négatif, et que ce sens s'est longtemps maintenu :

 

Augustin (fin du IVe siècle) : "ce qui est appelé tolérance (tolerantia) n'a lieu d'être qu'envers les maux".

Dictionnaire universel d'Antoine Furetière (1684-1688) : "Tolérance : Patience par laquelle on souffre, on dissimule quelque chose. (...) La tolérance qu'on a pour les vices est souvent cause de leur augmentation". "Tolérer : Souffrir quelque chose, ne s'en pas plaindre, n'en pas faire la punition. Il faut tolérer les défauts de ceux avec qui nous avons à vivre. On tolère à Rome les lieux de débauche, mais on ne les approuve pas. Il faut tolérer les abus quand on ne peut pas les retrancher tout à fait; tolérer les crimes qu'on ne peut pas punir".

-Aujourd'hui, la tolérance est une vertu, elle a acquis une valeur positive. On accepte les différences de l'autre sans aucun espoir caché qu'il finira bien par devenir semblable à vous. Vous l'acceptez, non malgré ses différences, mais avec ses différences (cf. slogan antiraciste 1980). Ce serait ainsi l'attitude primordiale qui devrait caractériser les rapports entre les hommes.

Cf. l’article 18 des droits de l'homme (1948) : c'est la liberté de conscience, de religion, de conviction

 

b) Pourtant, la tolérance n’a-t-elle pas des limites? N’y a-t-il pas de l’intolérable?

 

Nous venons de dire que la tolérance est l'attitude primordiale qui devrait caractériser nos rapports avec autrui, puisque seule elle le respecte en tant que tel, dans sa différence, tout en fondant ce respect sur le fait qu'il est, comme nous, une personne humaine.

 

b1) Pourtant, la tolérance n'est pas sans poser des problèmes. On peut en effet facilement montrer que la tolérance absolue mène à l'anéantissement même de la tolérance, et donc, à faire violence à autrui :

 

En effet,

(1) si nous disons qu'il faut être d'une tolérance absolue envers l'autre,

(2) alors, nous pensons que toutes les différences se valent. A chacun ses convictions, ses manières de vivre, etc.

(3) Autrement dit, dire que tout est tolérable, c'est dire qu'il n'y a pas de vérité (sinon, vous dites que tout ne se vaut pas)

(4) Or, cela mène à l'indifférence aux autres (à la fois morale et intellectuelle).

(5) En effet, si (2) et (3) alors

a) nous avons tous tort et tous raison

b) on s'en fout de ce que font ou pensent les autres.

(6) Mais alors, il n'y a plus de réel respect de l’autre, ni de communication véritable

Exemples :

 

-indifférence intellectuelle : si chacun a en quelque sorte raison, alors, pas besoin de dialoguer et dès lors pas de communication véritable avec l'autre et même aucune entente possible (cf. l’émission Ca se discute)

 

- indifférence morale : le révisionnisme (cf. Le Pen : "les chambres à gaz ne sont qu'un détail de l'histoire"); le racisme

 

Si on tolère cela, ça peut avoir des conséquences dangereuses :

 

-racisme : incitation à haine raciale (cf. affaire P. Sébastien; meurtre) : opinion qui peut se faire acte

-racisme comme révisionnisme : opinion pouvant porter atteinte à la dignité de la personne.

 

Certaines idées sont dangereuses pour l'humanité : on dit qu'elles dépassent le domaine de la pure conscience, de l'opinion pure et simple; que par conséquent, nous sommes ici dans le domaine public, du droit et de la loi

 

Donc, il faut les combattre avec la loi qui seule est à même d'énoncer quelles idées peuvent et ne peuvent pas être tolérées

 

Cf. Article 9 de la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme (1950) : la tolérance se termine là où liberté et dignité sont violées : "Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, l'enseignement, les pratiques, ou l'accomplissement des rites. La liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne peut faire l'objet d'autres restrictions que celles qui, prévues par la loi, constituent des mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité publique, à la protection de l'ordre, de la santé ou de la morale publiques, ou à la protection des droits et libertés d'autrui".

 

Cf. aussi le paradoxe de la tolérance, Popper, La société ouverte et ses ennemis : si l’on est d’une tolérance absolue, même envers les intolérants, et qu’on ne défende pas société tolérante contre leurs assauts, les tolérants seront anéantis et avec eux, la tolérance.

b2) Pourtant, il y a ici encore un problème : comment marquer la frontière entre l’autre que nous ne pouvons supporter et l’autre qu’il nous faut rejeter, voire combattre?

Cette frontière a évolué : elle est de plus en plus objective et évite les risques de rejet des convictions de l'autre à cause d'une simple incompréhension de la différence

a) blasphème : aujourd'hui, anodin, car on pense que tout ce qui est affaire de croyance est privé (avant : langue coupée)

b) du 16e jusqu’au début 20e : désordre public

c) aujourd’hui : désigne les atteintes à la personne, à sa dignité et à l’intégrité de sa conscience. (Exemple : le parlement français a mis, en 1996, la déstabilisation mentale au premier rang de l’intolérable).

 

 

Ainsi, on peut déterminer avec objectivité l'intolérable, et cela, sans s’opposer à la liberté d’opinion.

 

Exemple : ce qui définit une secte pour la commission d’enquête parlementaire sur les sectes (rapport Guyard, janvier 1996).

 

Ces critères sont également ceux des renseignements généraux. Les cinq premiers se réfèrent à des dangers pour l’individu, les cinq suivants, à des dangers pour la collectivité.

 

Les pouvoirs publics et les législateurs les ont adoptés dans la mesure où ils sont objectifs et ne se fondent pas sur un jugement porté sur le contenu des croyances des adeptes, et qu’ils sont, pour la plupart, juridiquement susceptibles de poursuites.

 

1) Déstabilisation mentale

2) caractère exorbitant des exigences financières

3) rupture induite avec l’environnement d’origine

4) atteintes à l’intégrité physique

5) embrigadement des enfants

 

6) discours antisocial

7) troubles à l’ordre public

8) importance des démêlés judiciaires

9) éventuel détournement des circuits économiques traditionnels (travail clandestin, fraude)

10) tentative d’infiltration des pouvoirs publics

 

Conclusion

Ricoeur, in La tolérance. Pour un humanisme hérétique, Séries morales, no 5, Paris, Autrement, 1994 : il a tenté de fonder une nouvelle conception de la tolérance, "consistant dans la reconnaissance du droit de l’adversaire à exister, et, à la limite, dans une volonté expresse de convivialité culturelle entre ceux qui croient au ciel et ceux qui n’y croient pas" -on peut étendre cette définition à tous les domaines de convictions, politiques, idéologiques, etc.

 

Il s’agirait d’une véritable attitude d'accueil d’autrui, d’acceptation du caractère complémentaire, et non contradictoire, d’opinions différentes, mais qui ne passerait pas non plus par le remaniement de ses convictions. L’altérité serait alors perçue comme une richesse, non un appauvrissement, encore moins une menace, ce qui sépare de l’autre étant vécu comme la distance nécessaire pour mieux voir un visage, échanger ses idées (et cela suppose qu’on n’ait pas les mêmes). Ricoeur parle de "consensus conflictuel"

 

Bibliographie

Aristote, Les Politiques, surtout I, 2, Garnier Flammarion

Descartes, Méditations métaphysiques, surtout la seconde, Classiques Bordas

Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs

Levi Strauss, Race et histoire, Folio Essais

Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Tel Gallimard

Rousseau, Discours de l’origine de l’inégalité parmi les hommes, Garnier Flammarion

Sartre, Huis Clos, Folio ; L’existentialisme est un humanisme, Nagel ; L’Etre et le Néant, Tell Gallimard

T. Todorov, Nous et les autres, Points Seuil Essais

Voltaire, Dictionnaire philosophique, Garnier Flammarion

T. Wanegffelen, L’Edit de nantes, Une histoire européenne de la tolérance (XVIe-XXe siècle), Le Livre de Poche

Annexe

Thème : la liberté de conscience (ou encore, de croire ce que nous voulons)

Question : quelles sont les limites de cette liberté?

Pour résoudre ce problème, Locke ne part pas des droits imprescriptibles des individus, mais de l'autorité politique. Les deux critères de la légitimité de celle-ci sont les suivants :

(1) le pouvoir du magistrat ne peut aller que jusqu'où il peut prouver son droit à être obéi (ie : ne peut légiférer dans un domaine où son pouvoir est nul)

(2) le seul but (et donc la seule compétence) du magistrat doit être de préserver la vie, les biens et la liberté des sujets Puis il applique ces critères aux genres d'opinions et d'actions des hommes, afin de voir jusqu'où nous pouvons faire et penser ce que nous voulons sans que le magistrat puisse intervenir :

1) les opinions spéculatives et le culte divin : liberté sans aucune limite.

En effet,

a) les opinions spéculatives :

Critère (1) : l'entendement de l'homme ne se commande pas (nous ne choisissons pas nos croyances)

Critère (2) : n'ont aucune conséquence sur les rapports interhumains (n'entraînent ni trouble pour l'Etat, ni d'inconvénient pour les voisins).

b) Le culte divin (son lieu, son temps, ses modalités) :

Critère (1) :

-le magistrat est un homme comme moi et ne peut donc pas mieux savoir que moi où est la vraie religion

-le choix du moyen du salut est un choix intime et volontaire; vouloir l'imposer, donc recourir à la contrainte en ce domaine, est inutile, contradictoire

Critère (2) :

-le but du pouvoir n'est pas le salut éternel mais mon bien être dans ce monde (cf. séparation Eglise-Etat)

-n'est à l'origine (en lui-même) d'aucune action susceptible de troubler la communauté

2) Les opinions pratiques : ici, la liberté rencontre certaines limites

Exemples : a) élever ses enfants à sa guise; travailler quand on veut; la polygamie; le divorce;

b) mais aussi : l'habillement

Réponse :

a) en ce domaine, on ne peut tout tolérer, car les convictions se contredisent; dès lors, les lois aussi, et donc, plus de lois (plus d'entente possible entre les hommes)

b) par contre, ici, les seules circonstances qui limitent le droit à la tolérance sont quand les hommes font intervenir (cela vaut d'ailleurs du culte religieux et des opinions spéculatives) d'autres doctrines dangeureuses pour la société (cf. ceux qui se veulent seuls sujets du pape; qui veulent former des partis distincts et hostiles au gouvernement en place (dans ce cas, les habits ne sont plus indifférents, ni les opinions spéculatives, ni le culte : qui peuvent devenir un moyen de ralliement)

 


Copyright © Philocours.com