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Pouvons-nous nous comprendre les uns les autres ? De la connaissance à la reconnaissance d'autrui

page créée le 16/09/2003

 

 

Résumé:

liens associés

- comment comprendre les émotions d'autrui ? (notes diverses)

 

Plan

INTRODUCTION

I- Le traitement d’autrui dans la philosophie moderne (philosophie de la conscience) : autrui comme autre conscience ou subjectivité.

II - Sartre : l’autre est indispensable à mon existence.

A-L’existentialisme est un humanisme : autrui, condition de la conscience de soi.

B- L’intersubjectivité et le duel des consciences.

III- Le problème de la reconnaissance d'autrui

A- autrui comme personne

B- L'humanité en question

C- Le respect des différences : la tolérance.

Conclusion

Bibliographie

 


INTRODUCTION

Note introductive: Nous serons menés ici à voir que la conception cartésienne de la conscience comme pure intériorité, comme "citadelle intérieure", est de nouveau à dépasser.

"Autrui" est un terme abstrait, qui est dérivé du terme latin "alter" (autre, étranger, différent). Autrui, pour parler généralement, c'est cet autre ou ces autres avec qui je vis, que je rencontre, etc.

Les questions que se posent les philosophes à son sujet sont 1) épistémologiques et 2) ontologiques, i.e. :

1) peut-on connaître autrui? Le connaît-on immédiatement ou médiatement?

2) qu'est autrui, comment le penser?

Nous verrons que c'est la réponse à 2) qui déterminera la réponse à 1). Qu'est donc autrui? Comment le penser? Dire que la réponse à cette question ne va pas de soi, c'est déjà rendre compte de la généralité de notre esquisse de définition d'autrui ("l'autre ou cet autre avec qui je vis").

En effet, répondra-t-on qu'autrui, c'est un autre sujet, un autre moi, une autre conscience? Mais cette réponse suppose déjà toute une conception philosophique de l'homme, celle, en l'occurrence, que l'on trouve à partir de Descartes. Pour lui, nous sommes des sujets, des consciences, qui ne connaissons le monde qu'à partir de nous-mêmes, de notre point de vue "subjectif", et qui par suite se suffisent entièrement à eux-mêmes. Conséquence : autrui est, on le verra, un problème, à la fois au sens 1) et au sens 2).

 

Répondra-t-on alors à ce point de vue cartésien qu'autrui, c'est un autre "homme", tout simplement? Que c'est mon semblable, mon frère, mon prochain ? Et que, par conséquent, autrui ne fait pas problème, ni ontologiquement, ni épsitémologiquement?

Mais ce n'est en fait pas plus simple : d'abord, en effet, nous verrons que l'idée de genre humain est lourde de sous-entendus; ensuite, on se demandera si le fait de dire qu'autrui, c'est et ce n'est que mon semblable, ne revient pas en fait à méconnaître autrui, à la fois au sens où je ne le connais pas réellement en tant qu'autre, et au sens où je ne le respecte pas en tant que tel, dans sa différence.

Bref : autrui est un réel problème, qui est la difficulté de penser à la fois le même et l'autre.

I- Le traitement d’autrui dans la philosophie moderne (philosophie de la conscience) : autrui comme autre conscience ou subjectivité

 

C’est pour la philosophie moderne, inaugurée par Descartes, qu’il y a un problème d’autrui (ce problème sera celui, celui à la fois de son existence, et de sa connaissance).

 

1) Rappel : le cogito cartésien

 

Cf. analyse des deux premières méditations. Descartes nous a dit que la vérité première, celle qui résiste à tous les efforts du doute le plus extravagant, i.e., au malin génie, c'est le cogito, i.e., "je pense, donc je suis".

 

Conséquence n°1 : je ne suis assuré que de l'existence de ma conscience; tout le reste est incertain.

 

"Tout le reste", i.e. : le monde extérieur, mais aussi, les autres.

"Incertain", i.e. : je ne sais pas si autre chose que moi existe réellement à part des idées que j'en ai, et je ne sais pas si c'est tel que ça m'apparaît immédiatement.

 

Et seule la certitude que Dieu existe, qu’il est "vérace", peut lever l’hypothèse d’un malin génie et me garantir que cette forte propension que j’ai à croire en l’existence du monde et d’autrui n’est pas illusoire. (Note : ce sera d'ailleurs fait, mais le mal est fait : autrui est un problème, non immédiatement donné à moi-même, non essentiel, etc.)

 

C'est le solipsisme, terme issu des mots " solus ", qui veut dire " seul " et " ipse ", qui veut dire " soi-même ", et qui désigne donc une doctrine selon laquelle le sujet pensant existerait seul.

 

Note : à manier avec prudence, car si on a accusé Descartes de soutenir cela, il ne l'a pas soutenu. On l'emploie en général pour désigner une forme d'idéalisme extrême, ce que n'a jamais soutenu Descartes.

 

Conséquence n° 2 : autrui étant un autre sujet, une autre conscience, est lui aussi une pure intériorité qui n'aborde le monde que de son propre point de vue, et qui n'est certaine que d'elle-même. Supposer que chaque conscience est un monde clos, une intériorité privée, implique donc que par définition les consciences ne peuvent communiquer entre elles, qu'elles sont irréductiblement séparées. On ne peut se mettre à sa place. Donc : pas de reconnaissance immédiate d'une pluralité de consciences. Si intersubjectivité il y a, elle ne sera de toute façon que secondaire, non donnée immédiatement (pas une vérité première)

 

On le voit, aborder l'être à partir de la conscience, comme le fait Descartes, cela conduit inévitablement à se poser la question du fondement de notre affirmation d’autrui.

2) Le seul modèle de connaissance d’autrui qui soit valide dans la logique cartésienne, c’est le raisonnement analogique (i.e. : connaissance indirecte, médiate et nécessairement incertaine).

 

Pour le montrer, partons d'un extrait de la deuxième méditation (Les Méditations Métaphysiques, seconde méditation, §14, éd. Bordas,1987), souvent utilisé pour montrer ce qu'il en est d'autrui chez Descartes.

 

a) le contexte : le morceau de cire

 

Note : avant de lire ce texte, il convient de préciser son contexte: ce texte se situe à l’intérieur de l'épisode du morceau de cire, qui lui-même se situe dans la deuxième méditation, ayant pour but de montrer que "l'esprit est plus aisé à connaître que le corps" (et qu'il est une chose pensante).

 

Dans cet épisode, Descartes compare sa nouvelle conception du moi (qui ne peut être perçu ni par les sens, ni par l'imagination) à la conception d'un objet physique ordinaire, un morceau de cire, et se demande ce qu'est un objet physique, et en l'occurrence, ce qu'est ce morceau de cire, quelle est ma conception claire et distincte de la cire.

 

Pour y répondre, il va procéder à une élimination de toutes les propriétés observables de ce morceau de cire. Sont-elles essentielles à la cire? Non, puisque, une fois enlevées, la même cire demeure. D'où : ce ne sont pas les propriétés sensibles qui définissent la chose, elles ne constituent pas notre conception de la cire.

 

Et surtout : elles nous viennent, non des sens, ou de l'imagination, mais de la raison, de mon esprit. Des sens : car par définition, ces propriétés sensibles varient au cours de l'expérience ; de l'imagination : car c'est une faculté sensible. C'est par l'entendement que j'appréhende la cire, car c'est aucune figure sensible ou imaginable ne suffit à en caractériser l'identité permanente.

 

Ce que je connais de la cire, c'est donc une portion d'étendue. Pour connaître les corps, je peux me servir de ma pure réflexion, sans me servir de mes organes sensoriels.

 

Je croyais donc "voir" la cire, en réalité je la concevais, puisque mon esprit visait au-delà de la multiplicité changeante des qualités sensibles une certaine portion d'étendue qui ne se livre qu'à l'inspection de l'esprit.

 

Notre conception de la cire est abstraite, c'est juste une conception de quelque chose qui peut prendre des formes et tailles variées, tout comme l'esprit est quelque chose qui peut avoir des pensées variées.

 

D'où : ce à quoi me renvoient les corps physiques, c'est à mon esprit, à moi-même comme sujet pensant et connaissant; c'est lui qui connaît les choses, et qui fait qu'un amas de sensations devient un objet physique.

b) Lecture du texte : Descartes, Les Méditations Métaphysiques, Seconde méditation, §14, éd. Bordas,1987

 

[14] Cependant je ne me saurais trop étonner, quand je considère combien mon esprit a de faiblesse, et de pente qui le porte insensiblement dans l'erreur. Car encore que sans parler je considère tout cela en moi-même, les paroles toutefois m'arrêtent, et je suis presque trompé par les termes du langage ordinaire car nous disons que nous voyons la même cire, Si on nous la présente, et non pas que nous jugeons que c'est la même, de ce qu'elle a même couleur et même figure : d'où je voudrais presque conclure que l'on connaît la cire par la vision des yeux, et non par la seule inspection de l'esprit, Si par hasard je ne regardais d'une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de même que je dis que je vois de la cire ; et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ? Mais je juge que ce sont de vrais hommes ; et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux.

 

Que veut dire Descartes?

 

a1) portée directe du texte

 

Je "vois" des chapeaux, je "juge" que ce sont des hommes, pour parler précisément. Il y a un doute qui porte sur le fait que dans ce corps, il existe réellement une (autre) conscience. Et que ce que je vois, manifeste une attitude ou une vie intérieure quelconque. Rien ne me dit au premier abord que ce n'est pas une machine, un robot : cela, ce ne sont pas mes données brutes qui me le disent, mais c'est ma raison.

a2) portée plus générale, interprétation possible de ce texte en rapport avec sa philosophie de la conscience (qui appréhende, répétons-le, l'homme comme subjectivité fondatrice, qui connaît l'être de l'intérieur ou à partir de soi)

 

(1) Connaître autrui, le comprendre, savoir qu'il existe, c'est, en toute logique, pouvoir être sa conscience même, aller directement voir ce qui se passe dans sa "tête", se mettre à sa place, et voir les choses de son point de vue à lui.

(2) Dira-t-on alors qu'on est condamné à ne rien savoir d'autrui, à être sans cesse trompé par les apparences? En effet, on ne dispose au bout du compte que de ce qu'il est extérieurement (corps, attitudes, actions), et on n'a jamais accès à la vie intérieure qui se cache sous ces manifestations. Et, plus dramatique, peut-être que ce lien corps-conscience n'est pas réel, ne renvoie à rien.

 

(3) En fait, la seule possibilité de connaître autrui (à la fois qu'il existe et ce qu'il est), dans ce cadre, dans cette logique, c'est le raisonnement par analogie.

Nous avons déjà vu qu'il y avait raisonnement. Mais ici ce raisonnement est dit analogique. Il repose sur ce que je connais de mon corps, et sur ses relations avec ma conscience; ainsi que sur la ressemblance de ce corps avec le corps de l'autre (car je constate/juge qu'autrui a le même corps que moi)

 

(1) je vis une relation entre mon corps et ma conscience

(2) il y a une ressemblance entre mon corps et celui d'autrui

(3) d'où : je conclus à la présence d'une conscience "dans" cet autre corps, et à une relation identique à celle que je vis entre mon corps et ma conscience

 

Bref : ce que je vois de lui me permettra d'en inférer ce qu'il ressent, pense, etc., et ce, par analogie avec moi-même ; et surtout, cela me permet d’inférer que cet autre que j’appréhende immédiatement par son corps, a, comme moi, une vie intérieure, une conscience ; mais cela, je ne le sais que médiatement, par un raisonnement.

 

Ainsi, quand je vois autrui, " quelqu'un " qui marche dans la rue, j'infère, i.e., je juge, que sous ce corps, il y a une autre conscience, une vie intérieure, comme la mienne; et je crois qu'il n'est pas un robot.

Mais si on veut sortir du contexte et lire ce texte en pensant à la conception cartésienne de l'homme comme subjectivité fondante et comme conscience, et se demander si à partir de là on peut connaître autrui, alors on peut dire que je ne connais d'autrui que ce qu'il est extérieurement, i.e., son corps, ses attitudes, etc. I.e. : que tout ce dont je dispose, quand autrui est face à moi, c'est de son extériorité; je ne connais d'autrui que ce qu'il est extérieurement, i.e., son corps, ses attitudes, etc.

 

Or moi, ce qui m'intéresse, c'est de connaître ce qui se cache derrière, ie, la vie intérieure qui se cache derrière ces manifestations. Ce qui suppose de se mettre à sa place, être interchangeable avec lui, être sa conscience même.

 

Problème premier (mais, propre à Descartes) : ce n'est pas là connaître autrui, car le monde extérieur est douteux : qui me prouve alors que ce que je vois de lui manifeste bien telle attitude intérieure? Et même, nous dit Descartes, que dans ce corps, il y a bien une autre conscience, puisque je ne peux me mettre à la place de cette intériorité?

 

Second problème : si nous sommes des intériorités cachées sous des extériorités, alors, seule une inférence analogique peut rendre compte de la connaissance d’autrui.

 

I.e. : c'est par analogie avec moi-même que je vais pouvoir connaître autrui.

 

Plus précisément, c'est une connaissance fondée sur ce qui, de lui, peut m’apparaître, à savoir, son corps :

 

en vertu de a) la relation vécue entre mon corps et ma conscience, et

 

b) de la ressemblance objective entre mon corps et celui d’autrui,

 

on conclura à la présence d’une conscience "dans" cet autre corps. Puisque mon corps est "associé" à une conscience, tout corps qui lui ressemble sera corps d’une autre conscience.

 

3) Le problème est que soutenir que je connais autrui médiatement et "par analogie" avec moi-même, revient à dire que je ne connais pas autrui.

 

Problème : on peut douter que je connaisse vraiment autrui. Dès lors que l’affirmation d’autrui repose sur un raisonnement, fondé sur une ressemblance entre ce que je vois de lui et moi-même, ne revient-elle pas à une projection de ma conscience en lui, et non à la découverte d’une autre existence? Cette connaissance par analogie me permettrait en fait seulement d'inférer la présence de ma conscience en l'autre, mais nullement celle d'une autre conscience.

 

Bref : on ne peut par définition rien savoir de l’esprit d’autrui (car nous n'avons aucun moyen d’observer directement des expériences à l’exception des nôtres)

 

 

Exemple : texte Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p.409 : Comment sais-je que Paul est triste? Et en colère?

MERLEAU-PONTY

 

Je perçois autrui comme comportement; par exemple je perçois le deuil ou la colère d'autrui dans sa conduite, sur son visage et sur ses mains, sans aucun emprunt à une expérience "interne" de la souffrance ou de la colère et parce que deuil et colère sont des variations de l'être au monde, indivises entre le corps et la conscience, et qui se posent aussi bien sur la conduite d'autrui, visible dans son corps phénoménal, que sur ma propre conduite telle qu'elle s'offre à moi. Mais enfin le comportement d'autrui et même les paroles d'autrui ne sont pas autrui. Le deuil d'autrui et sa colère n'ont jamais exactement le même sens pour lui et pour moi. Pour lui, ce sont des situations vécues, pour moi ce sont des situations apprésentées. Ou si je peux, par un mouvement d'amitié, participer à ce deuil et à cette colère, ils restent le deuil et la colère de mon ami Paul: Paul souffre parce qu'il a perdu sa femme ou il est en colère parce qu'on lui a volé sa montre, je souffre parce que Paul a de la peine, je suis en colère parce qu'il est en colère, les situations ne sont pas superposables. Et si enfin nous faisons quelque projet en commun, ce projet commun n'est pas un seul projet, et il ne s'offre pas sous les mêmes aspects pour moi et pour Paul, nous n'y tenons pas autant l'un que l'autre, ni en tout cas de la même façon, du seul fait que Paul est Paul et que je suis moi. Nos consciences ont beau, à travers nos situations propres, construire une situation commune dans laquelle elles communiquent, c'est du fond de sa subjectivité que chacun projette ce monde "unique".

 

M. Merleau-Ponty, La Phénoménologie de la perception (1945), Éd. Gallimard, p. 409.

 

Comme nous sommes des consciences "incarnées", nous ne pouvons avoir accès à une autre conscience que par l'intermédiaire de son corps - censé évidemment manifester cette conscience tapie à l'intérieur du corps. Extérieurement, nous constatons : des pleurs, des gestes brusques. On va en inférer que ça renvoie à une expérience interne, à une vie intérieure : celle de la souffrance, la colère.

Problème : autrui se réduit-il à son comportement? N'est-il que cela? I.e. : m'est-il donné entièrement dans son "dehors"?

Réponse : non, car la colère et la tristesse d'autrui ne peuvent par définition jamais avoir le même sens pour lui que pour moi. Il les vit, moi, je les perçois. Certes, je peux participer à sa souffrance ou sa colère; mais, je souffre parce qu'il souffre, je suis en colère parce qu'il est en colère; alors que lui, il souffre parce qu'il a perdu sa mère; il est en colère parce que je lui ai menti, etc.

Bref : les situations ne sont pas superposables, elles ne peuvent s'offrir à nous sous le même aspect, et cela, "du seul fait que ma femme est ma femme et que je suis moi".

 

 

Autre exemple : comment savez-vous, lorsque vous et un ami mangez de la glace au chocolat, qu’elle a le même goût pour lui et pour vous?

(1) Vous pouvez essayer de goûter sa glace : mais, si elle a la même saveur que la vôtre, cela signifie seulement qu’elle a la même saveur pour vous : vous n’aurez pas fait l’expérience de la saveur qu’elle a pour lui. Vous n’avez aucun moyen de comparer directement ces expériences de saveur.

 

(2) Vous pouvez répondre que vous êtes tous les deux des êtres humains, et que vous avez la capacité de discerner des parfums de glace (exemple : vous pouvez distinguer la vanille et le chocolat les yeux fermés); et que donc, il est vraisemblable que vos expériences de parfum sont similaires.

 

Mais comment le savez-vous? Le seul cas dans lequel il vous a jamais été donné d’observer une relation entre un type de glace et un parfum, c’est le vôtre : par conséquent, quelles raisons avez-vous de penser que des corrélations similaires valent aussi pour d’autres êtres humains? N’est-il pas aussi compatible avec tout ce qui vous paraît évident que, pour lui, le chocolat a le goût que la vanille a pour vous et réciproquement? Bref : tout ce qu’on peut observer, c’est la corrélation dans notre propre cas.

 

(3) Vous pourrez encore répondre que, après tout, chacun est différent physiquement de tous les autres, et que, ainsi, il peut y avoir de très légères différences entre l’expérience de saveur d’un même type de glace pour deux personnes différentes; mais que par contre, si elles étaient radicales, on s’en rendrait compte : par exemple : si la glace au chocolat avait pour mon ami le goût que le citron a pour moi, je m’en rendrais compte, car sa bouche grimacerait quand il en mangerait.

 

Mais on répondrait encore que cette hypothèse porte sur une corrélation entre une expérience interne et une certaine sorte de réaction observable. Or, ce lien, comment savez-vous qu’il est le même que chez d’autres personnes? Et, après tout, comment savez-vous que, quand il met quelque chose dans sa bouche, il ait la moindre expérience de ce qu’on appelle une saveur? (Ce qu’on en sait ne peut nous permettre de dire qu’il ne s’agit pas de ce qu’on appelle un son).

 

Cet exemple montre bien qu’on n’a aucun moyen de savoir que les êtres autour de nous ne sont pas des robots dépourvus d’esprit. On ne peut aller voir ce qui se passe dans leur esprit; et tout comportement physique peut très bien n’avoir que des causes physiques. Peut-être nos parents, nos voisins, notre chat, notre chien, n’ont aucune expérience intérieure d’aucune sorte; on ne le saura jamais.

On ne peut même pas essayer de tenir compte de ce qu’ils disent, en voulant prouver par là qu’il existe un lien entre le comportement extérieur et l’expérience intérieure : c’est justement ce qu’on ne sait pas...

 

On est certes convaincu que dans ce corps, il y a un esprit, derrière ces yeux, une vue, derrière ces oreilles, une ouïe, etc. Mais c’est là de l’instinct, pas une connaissance.

 

Enjeu : Si l’argument analogique était valide, était le mode sur lequel nous connaissons autrui, on voit quelle conséquence cela entraînerait sur notre conception d’autrui : il s’ensuivrait en effet qu’on ne peut attribuer à l’autre que ce qui vaut de nous-mêmes, qu’on projette sur l’autre conscience, ce que l’on expérimente au fond de nous; or, cela revient à faire de l’autre un autre moi-même, et non ce qu’il est en tant qu’autre, dans sa différence, son altérité

 

4) Objections : est-ce la seule manière que nous avons de connaître autrui?

 

a) La spontanéité de la compréhension d’autrui chez l’enfant.

 

Comme l’ont montré nombre de psychologues, l’enfant entretient originellement une relation avec les autres, et en particulier avec la mère. Il comprend immédiatement les expressions humaines, et cette compréhension précède et fonde, par l’intermédiaire du langage, son rapport à une nature objective.

 

Or : l’hypothèse d’un raisonnement analogique paraît bien peu compatible avec la spontanéité de la compréhension d’autrui : l’enfant est tout simplement incapable d’effectuer une telle inférence.

 

On pourrait être tenté de répondre qu’il peut se tromper sur la signification des expressions propres; mais à cela on répondra qu’il est certain qu’il perçoit des expressions humaines, et que l’usage du raisonnement permettra seulement, dans la suite, d’approfondir la signification de ces expressions

Et, de toute façon, outre l’aptitude à raisonner, il manque encore la comparaison sur laquelle repose l’analogie : l’enfant ne dispose pas immédiatement, en effet, d’une image objective de son propre corps, et, quand bien même il la posséderait, elle n’attesterait qu’une faible ressemblance vis-à-vis du corps de l’adulte.

 

b) Une corrélation objective possible entre mon corps et celui d’autrui est impossible.

 

Nous venons de voir que l’hypothèse de l’inférence requiert d’abord qu’une comparaison puisse être effectuée. Or, si ma perception du corps de l’autre est essentiellement visuelle, la perception de mon corps est très lacunaire sur le plan de la vision : elle se caractérise par le fait que je ne peux en faire le tour. J’ai de mon corps un sentiment tout intérieur, tout à fait spécifique, que les psychologues appellent " cénésthésie ".

Il faut donc d’abord comprendre comment une comparaison peut s’établir entre un corps connu visuellement et un corps vécu de manière interne : mon corps et celui d’autrui se donnent selon des modalités tellement différentes, qu’elles interdisent une corrélation objective.

 

c) Le corps d’autrui ne se donne pas comme signe, à interpréter, d’une autre conscience, mais immédiatement comme présence d’autrui.

 

Bref : le raisonnement par analogie suppose finalement ce qu’il prétend fonder, car on ne peut inférer une autre conscience à partir d’un corps que si ce corps se donne d’emblée comme corps d’autrui.

 

 

Critique/ transition :

 

Les consciences sont-elles si irréductiblement séparées, à la fois au sens où :

 

(1) elles ne peuvent communiquer entre elles, sous quelque forme que ce soit,

 

et au sens où (2) elles ne sont pas en relation les unes aux autres

 

Ne seraient-elles pas au contraire irréductiblement en relation les unes aux autres, au point que sans cette relation, elles ne seraient rien individuellement et ne pourraient même pas, au bout du compte, se connaître elles-mêmes?

 

Notre expérience ne serait-elle pas d’abord expérience des autres? L’homme ne serait-il pas, plutôt qu’un être replié sur soi, une pure conscience, un "être pour autrui"?

 

 

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